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O deserto e as raízes: notas para uma crítica da crise da cultura

Qual é a nossa cultura? Em que ideal formativo ela se manifesta? Quais são os seus valores basilares? Qual é a sua essência, seu estrato ideológico?

Publicado no livro: MERONI, Fabrizio (org.) As cidades, as culturas e seus desafios:o CCFC e a Amazônia. Bauru: Editora da Universidade do Sagrado Coração; Belém: Centro de Cultura e Formação Cristã, 2008. pp. 313-335.

Download do ensaio. 

 

O deserto e as raízes:

 notas para uma crítica da crise da cultura

Victor Sales Pinheiro[1]

A Benedito Nunes

 

I

Insatisfeito com a escassez de atividades que promovessem indagação e reflexão sobre a realidade em minha universidade, encontrei o Centro de Cultura e Formação Cristã (CCFC) em um momento de intensa busca de expansão de minhas possibilidades cognitivas através da participação de palestras, seminários e demais atividades extra-acadêmicas. Meu intuito era me libertar do marasmo que a educação técnico-funcional de minha universidade impusera ao meu intelecto, recém-despertado de curiosidade filosófica em uma experiência de intercâmbio acadêmico nos Estados Unidos.

As diferenças materiais de vida entre os dois países, minha terra natal e a americana, evidenciaram-se pela ostensividade da miséria brasileira, que, percebi ser resultado de conjunturas históricas, no âmbito cultural da sociedade, da política, da economia e da arte. Entender o porquê da pobreza que me invadia os olhos, temporariamente acostumados com certa equidade social, foi a força motora inicial de minhas indagações filosóficas, que, de imediato, não couberam na análise limitada e alienada das leis brasileiras em meu curso de Direito, baseado na pedagogia de memorização e repetição irrefletida da legislação. Com exceção do primeiro ano do curso, que serviu de propedêutica arejada, multidisciplinar e transversal das ciências sociais, a alienação pedagógica do meu curso de Direito me era insuportável.

Cheguei ao CCFC pela primeira vez para participar de um seminário sobre a democratização da educação através das novas tecnologias com o prof. Meirivaldo Paiva em março de 2004. À época, impulsionado pelo viés crítico do marxismo, minhas leituras eram basicamente os autores da Escola de Frankfurt, que relacionam a educação com a política, no âmbito amplificado da cultura e da arte. Nesta oportunidade conheci o Padre Fabrizio Meroni, diretor do CCFC, que me convidou a uma conversa franca sobre as minhas “pretensões intelectuais”. Ao sobressalto com sua figura incomum, que dificilmente passa desapercebida, somou-se a curiosidade de conhecer aquele padre italiano de sotaque acentuado e raciocínio penetrante. Almoçamos juntos e sem as coloquiais delongas, expusemo-nos intelectualmente.

O que lhe movia desde início era averiguar que grau de elaboração intelectual resultava de minha evidente indignação com a situação deprimente de minha cultura. Isto é, se havia transcendido o habitual voluntarismo impotente e estéril quando desraigado de fundamentação cognitiva da realidade cultural. A sua seriedade formada por um discernimento intelectual profundamente enraizado numa consciência religiosa persuadiu-me em estreitar os laços de amizade.

Nossos encontros passaram a ser momentos de sinceros diálogos, em que compartilhávamos nossas inquietações intelectuais e esboçávamos planos de desenvolvimento cultural da cidade. Distante dos simplismos recorrentes no mortificado ambiente acadêmico belenense, Pe. Fabrizio ressaltou, desde o início, a necessidade de investir maciçamente em minha formação intelecto-espiritual. Naquele primeiro momento ainda não tinha alcance de que se tratava de genuína entrega existencial.

Muito mais que sedimentar a minha vontade de continuidade de pós-graduação acadêmica, nossas conversas sempre direcionavam ao horizonte de potencialização intelectual através do conhecimento das línguas estrangeiras e da leitura oblativa dos clássicos.

Com a maturação da amizade, amadureceu também a profundidade da cumplicidade e da confiança recíproca. Cada conversa com o Pe. Fabrizio passou a representar um denso e grave exame de consciência sobre minha conduta. O seu interesse era em me mostrar a grandeza da vida intelectual, livremente aceita como vocação. Muito mais que decisão sobre a profissão, que abarca critérios extra-vocacionais e, muitas vezes, aliena-se na onda pragmatista da sociedade capitalista, a escolha de dedicação à intelectualidade implicava na radicalidade da diferenciação, geradora  inevitável de solidão. Tratava-se de superação de um saber técnico-científico funcional ao mercado, hiper-especializado e, por isso, limitador de outros horizontes cognitivos. A intelectualidade, além de alicerçada na liberdade da consciência individual é também comprometida com a verdade, da qual se nutre.

Uma vida intelectual honesta e séria rompe com o utilitarismo cotidiano, desaguando nas questões últimas que se defrontam, em última instância, com o sentido da realidade. O influxo necessariamente filosófico da vida intelectual contrapõe-se a instrumentalização do intelecto para fins meramente profissionais, tornando-o meio de depuração ascética de contemplação da realidade[2]. Este momento decisivo de descoberta e entrega, conscientemente assimilado e vivido, marca o início de um projeto que juntos, eu e Padre Fabrizio, começamos a costurar e que tem na minha temporada de estudos na Europa em 2005 sua culminância inicial.

Além de desenvolver meus estudos da língua francesa, foi-me oferecida, pelo CCFC e a oportunidade de participar como ouvinte de um curso equivalente a uma pós-graduação lato-senso de Bioética na Universidade do Sagrado Coração em Roma. Neste curso as aulas de Filosofia Moral e Antropologia Filosófica, ministradas com seriedade e profundidade por professores eruditos, com sólida formação humanista na tradição filosófica ocidental, reforçaram meu enorme interesse em conhecer a minha cultura através do estudo de seu embasamento filosófico. Convenci-me de forma definitiva e inarredável da importância do estudo sistemático do pensamento ocidental, principalmente da história da filosofia, lócus privilegiado de interação intelectual com a realidade. A demonstração irrefutável da dinâmica filosófica que permeia as entranhas da cultura, manifestando-se em todos os aspectos da vida - na política, no direito, na economia, na ciência, na arte, no lazer – neste momento contorna delineamentos definitivos em minha vocação intelectual.

Padre Fabrizio sempre me pareceu independente, vigilante, crítico e atento ao viés irracionalista do pensamento contemporâneo, fortemente marcado pelo niilismo negador da razão e, paradoxalmente, pelo o cientificismo materialista amputador da dimensão espiritual de religiosidade transcendente. Ele sempre reforça que “o prazer tomou lugar da razão e o presente imediatista assumiu o lugar do futuro engajamento transformador e da revolução”, consoante a “prometéica ilusão da autoconstrução” característica das “ondas do relativismo da falsa democracia da ditadura da pressuposta maioria”. Suas idéias são delimitadas com rara coerência e articulação interna, consistindo numa interpretação geral da cultura e da história ocidentais.

 

O declínio do império da razão deixa lugar à incerteza da irracionalidade, o autoritarismo positivista da ciência ficou suplantado pela volta ao sagrado: queríamos uma cidade sem Deus, e os Deuses voltaram a se impor. (...) A morte de Deus na sua articulação trinitária entregou a nossa humanidade à fragmentação irracional do materialismo hedonista e mercadológico contemporâneo. A prepotência da invasão exagerada de pseudo-religiosidades sectárias e esotéricas dos nossos tempos assinala uma dissolução falsamente promissora de reintegração e unidade. Trata-se só de uma cirurgia plástica, de um veneno envernizado que, no limite, contribuiu para uma irracionalidade que tornou também o religioso simplesmente utilitarista e funcional às necessidades de curar muitos males espirituais e materiais de nossa geração. O irracional de muitas seitas que têm surgido todo dia e em todos os cantos – literalmente em todas as esquinas – encontra sustento na versão secularizada de auto-ajuda e de ecologia anti-humana de espiritualização neopagã e idólatra da natureza. Tudo isso parece, infelizmente, determinar também o nosso contexto cultural brasileiro.[3]

 

II

Tendo voltado da Europa, sentia-me animado e vigorado em ajudar as atividades do CCFC. Dado meu crescente interesse pela filosofia, primeiramente Pe. Fabrizio pediu-me que ajudasse na organização do ciclo de conferências “Conversas Filosóficas” com Benedito Nunes, consagrado professor emérito de Filosofia da Universidade Federal do Pará e inevitável referência da crítica literária brasileira. Ele estava consciente do impacto decisivo que o contato com o renomado professor me causaria. 

Testas franzidas, cabelos brancos, olhar fixo num ponto além do horizonte. O foco luminoso da concentração daquele ancião venerável evidenciando robustez intelectual, em quem a firmeza das idéias maduras e sedimentadas são glorificadas pela serenidade e humildade, expressas num semblante estóico em que a simplicidade evidencia-se, arrebatou-me. Cedeu-se em mim uma progressiva admiração, que foi ganhando contornos de discipulado, àquele que passou a ser meu mestre. O enriquecimento espiritual pela convivência e compartilhamento de momentos filosóficos tem na Carta VII (341c-d) de Platão a sua mais eloqüente descrição:

 

Como conseqüência de uma vida vivida em comum e de uma existência dedicada à meditação de tais problemas é que a verdade brota na alma como a luz nascida de uma faísca instantânea, para depois crescer sozinha.

 

Delineava-se uma verdadeira devoção à sua sapiência que, se dos helenos trazia a inexorável autonomia da consciência individual, o poder intocável da meditação contemplativa e especulativa, e a imperturbabilidade estóica da alma, do cristianismo herdava a humildade, a doçura e a sinceridade de quem nunca se iludira com a egolatria narcísica. Aristóteles bem percebeu em sua Ética a Nicômaco que a perpetuação da virtude pressupõe a existência de homens virtuosos a serem copiados e seguidos. Passei a louvá-lo e seguí-lo, considerando a importância de deixar frutificar e amadurecer em mim o entusiasmo e a excitação filosóficos.   

Se a sociedade industrial, elevando a significância da produção econômica à última potência, passou a desconsiderar o valor incomparável dos mais velhos, tratando-os como inúteis,  pois inativos e logo improdutivos, relegando-os ao plano da inexpressividade político-social, uma parte considerável e expressiva dos antigos gregos e romanos os consideravam os guias espirituais da história, responsáveis pelo elo mítico-religioso que une o passado ao futuro, permitindo a continuidade da tradição que concede determinada forma à cultura. As apologias da velhice, tal como encontramos, por exemplo, no início da República platônica e ao longo do diálogo estóico De Senectute de Cícero, revelam-nos a fundamental importância dos homens de idade mais avançada para a conservação da tradição que orienta e situa o homem no tempo, considerado na sua amplitude terna passado-presente-futuro.

Negando o corrente repudio da tradição, que aliena a sociedade num eterno presente, isolado e desprovido de dimensão temporal da história, em que o antigo é tido como passado, démodé, e principalmente, conservador e reacionário, percebi, durante as “Conversas Filosóficas” do CCFC, a importância que as constantes referências à história da filosofia tinham para a elucidação dos problemas do presente; e mais: notei a propriedade e a delicada atenção com que Benedito Nunes lidava com o transcurso do pensamento ocidental, esforçando-se para tecer o fio de Ariadne que nos orientaria no labirinto do pensamento filosófico contemporâneo, afastando-se vorazmente da superficialidade e da especialização excludente que compõe a atmosfera alienante e alienada de grande parcela da intelectualidade brasileira.

Considerando o diálogo com a tradição do pensamento a única forma de aprender a pensar, exercitando a racionalidade que não se dá senão na continuidade da esteira histórica da cultura, resolvi propor ao professor Benedito Nunes um curso modular de História da Filosofia, em que o valor único da tradição se evidenciasse. Passei a identificar o caráter anti-tradicionalista da nossa cultura moderna como um autêntico sintoma da patologia irracionalista que nos assola. O fato de se ignorar o passado e glorificar o presente atomizado ganhou para mim proporções de um verdadeiro parricídio cultural. O escopo que me motivara coordenar o curso era voltar-se, de forma consciente e consistente ainda que humilde e pontual, contra a banalização, vulgarização e trivialização total da cultura de massa, alienada ideologicamente à mercadologia midiática, através da criação de um espaço aberto e receptivo a qualquer público, onde a erudição contundente e marcante do professor Benedito Nunes pudesse despertar cada vez mais a consciência de pessoas sobre a importância da tradição, da leitura dos clássicos do pensamento, para a conquista da autonomia intelectual, consoante a liberdade da consciência individual - uma forma de resgatar o humanismo rechaçado pela formação técnico-científica de nossos dias. 

Com o considerável sucesso desta primeira iniciativa e com a demonstração quase que apodíctica da inseparabilidade da filosofia e da literatura pelas constantes referências do professor Benedito Nunes, em seu afã de sempre relacioná-las majestosamente, concebemos mais uma atividade, complementar ao “Curso de história da filosofia”: o “Curso de história da literatura ‘Leitores de Homero’”. Tendo como referência a influência encadeada e contínua da literatura ocidental a partir da matriz homérica, o curso abordou as grandes obras-prima de nossa história, extraindo delas a sedimentação cultural que as vivificou e as conseqüências culturais de suas aparições. O objetivo era examinar que cultura gerou o Homero da Ilíada e Odisséia, o Virgílio da Eneida, o Dante da Divina Comédia, o Cervantes de Don Quixote e o Shakespeare de Hamlet, Rei Lear, A tempestade (entre tantas outras peças), assim como a força da influência gerada por estes autores.    

 Da mesma forma, no âmbito da literatura brasileira, realizamos no CCFC o “Colóquio de literatura, história e sociedade brasileiras em diálogo: Machado de Assis e Guimarães Rosa”, com o escopo de que o professor Benedito Nunes esboçasse uma interpretação da cultura brasileira a partir da monumental obra literária destes dois marcos de nossa literatura, e identificasse as filosofias subjacentes à riqueza inesgotável de seus escritos, exercendo uma verdadeira hermenêutica do pensamento ficcional, como no caso do pessimismo e ceticismo do narrador machadiano. Como ele próprio explica:

 

em seu modo próprio – o distanciar-se da realidade imediata, que a nega para recuperá-la esteticamente – a ficção é um modo de pensamento, capaz de absorver filosofias e de recondicioná-las a uma intenção diferente da que possuem nos discursos de origem.[4]

 

Durante os cursos a sua imagem aurática de devoção ao conhecimento e respeito pelo diálogo dos grandes homens de cultura que nos legaram obras formidáveis gerava um silêncio reverencial do público.

            “O professor tem consciência da magnitude e quiçá do mistério de sua profissão”, comenta George Steiner em seu Lessons of the Masters (Lições dos Mestres). A grandeza de poder mostrar as pessoas como gozar da liberdade de pensamento através da formação pedagógica, ganha proporções fundamentais quando consideramos que a educação é o ato humano por excelência.

 

Ensinar seriamente é pôr as mãos no que há de mais vital no ser humano. É tentar ter acesso ao que há de mais sensível e de mais íntimo da integridade de uma criança ou de um adulto. Um Mestre invade, força a abertura, é capaz de devastar a fim de purificar e reconstruir. O ensino ruim, a rotina pedagógica, um estilo de instrução cínico – quer seja cinismo consciente ou não – são perniciosos. Destroem as esperanças pelas raízes. O mau ensino é, quase literalmente, assassino e, metaforicamente, um pecado. Ele diminui o aluno, reduz a uma insanidade abjeta o assunto apresentado. Impregna a sensibilidade da criança ou do adulto com o mais corrosivo dos ácidos, o tédio, com os eflúvios perniciosos do enfado. Milhões de pessoas tiveram e têm suas experiências da matemática, da poesia, do pensamento lógico aniquiladas por um ensino assassino, pela mediocridade talvez subconscientemente vingativa de pedagogos frustrados... gentis coveiros. Esforçam-se por reduzir o interesse de seus alunos a seus próprios níveis de tédio e indiferença.[5]       

 

A dimensão esterilizante da falência do ensino foi precisamente o que me despertou para a crise da cultura. A “mediocridade” dos “gentis coveiros”, em sua “indiferença” e “cinismo”, geradores de “destruição” intelectual, de talho das “raízes”, a que se refere magistralmente Steiner, levou-me a refletir filosoficamente sobre a patologia e a decadência de nossa cultura ocidental e suas indissociáveis manifestações nacionais, regionais e locais.

Através da identificação do ideal educacional de uma cultura pode-se chegar à visão de homem e de mundo que a sustenta, dos valores que direcionam o seu rumo. Esta busca sincera de compreensão filosófica da cultura marca a minha atuação no CCFC, e alguns rabiscos deste filosofar não podem furtar-se de um escrito sobre ele. A medida em que atuo no CCFC projetando atividades culturais ponho-me em pleno diálogo com a realidade cultural, que preciso obviamente conhecer, extraindo-lhe sua inteligibilidade opaca, de forma a poder reagir, ainda que minimamente, à crise da cultura.

O alicerce que fundamenta as atividades que desenvolvo no CCFC é, portanto, a compreensão que tenho da cultura sobre a qual atuo. De fato, a atuação refletida e pensada que norteia o ritmo da orquestra que Padre Fabrizio dirige foi o ponto de maior atração em mim. Para que possamos propor uma alternativa coerente de cultura, precisamos conhecer a que negamos. Portanto reforço a inseparabilidade de minha atuação no CCFC e da compreensão que tenho da cultura.  

Qual é a nossa cultura? Em que ideal formativo ela se manifesta? Quais são os seus valores basilares? Qual é a sua essência, seu estrato ideológico?

A convivência com o professor Benedito Nunes me trouxe também o grande interesse pela sua obra escrita, a qual encarei como um projeto de estudo concomitante as atividades do CCFC. Sua obra ensaística, marcada pelo privilégio da estética como lócus privilegiado de observação filosófica da realidade, pode ser considerada uma crítica da cultura, que influenciou decisivamente o impulso inicial de minhas reflexões.

Não por outro motivo Nietzsche e Heidegger, dois dos filósofos de preleção de Benedito Nunes na interpretação do nosso tempo de niilismo, protagonizam as páginas que seguem. De fato, ele considera que

 

o diagnóstico e o prognóstico de nosso tempo, a sua fisionomia e genealogia, saíram do ermitão [Nietzsche], mas guiada pela punho de Heidegger.[6]  

 

Da mesma forma Baudelaire e Eliot, tratados por ele em diversos ensaios (como, respectivamente, em O moderno da arte moderna e A poesia confluente) e nas “Conversas Filosóficas” sobre poesia moderna no CCFC, inspiram-me a intuição poética da cultura moderna, como época de crise e crítica.

 

O tempus novum, enquanto presente, articulando passado e futuro, é um tempo de crise – um tempo de crítica, posto em causa ou julgado em suas normas, valores, tradições e estilos artísticos.[7]

 

O seu ensaio Introdução à crise da cultura descortinou-me a contribuição fundamental da crítica da razão do filósofo alemão Husserl, assim como a valiosa contribuição de José Guilherme Merquior (Saudade do Carnaval. Introdução à crise da cultura).

 

Mais do que uma palavra, a crise, que se interioriza, deixa de ser um fenômeno adventício embaraçoso, para tornar-se um processo inclusivo da cultura, nela gerando a sua própria crítica, como forma de autognose histórica.[8] 

 

Este escrito jamais poderia ser concebido sem a provocação inicial das aulas e obra de Benedito Nunes que espero esteja nestas entrelinhas.

Todas as atividades de história, filosofia e literatura que intermediei do professor Benedito Nunes têm como escopo resgatar o legado da tradição ocidental, descortinando, assim, novas possibilidades formativas. O professor Benedito Nunes representa uma efetiva possibilidade de ampliação dos horizontes intelectuais pela valorização da tradição, da conservação do legado da cultura ocidental, sem o qual, nossa cultura perde sua força vitalizante e apodrece pela sua incapacidade intrínseca e constitutiva de esboçar-se um futuro ao tolher-se o passado. O talho das raízes desertifica.

 

III

Não se pode negar que idéia de “crise” esteja presente em qualquer reflexão sobre o nosso tempo, que Benedito Nunes chama de “tempo do niilismo”.[9] Desde o século XIX, com o impulso refratário dos românticos à ingenuidade ilumista do progresso da ciência e da civilização, fala-se em decadência da cultura, como um momento de ruptura, um hiato entre o “passado e o futuro”, na expressão de Hannah Arendt[10].

Fortemente inspirado por Rousseau, o importante, diversificado e influente movimento romântico no século XIX, concedeu gravidade ao problema da crise e ambientou uma série de pensadores, dos mais variados matizes, na atmosfera da decadência e do ocaso da civilização. Nomes como Tocqueville, Burke, Burckhardt e Nieztsche compõe a estirpe de críticos radicais da sociedade moderna burguesa, que não só diagnosticaram como anteviram certas conseqüências desta cultura. O estudo acurado de pensadores como estes representa, na lúcida visão de Otto Maria Carpeaux, um “exame de consciência”, uma possibilidade de pensar o nosso presente.

 

As vozes proféticas do passado ensinam-nos a interpretar a nossa situação; interpretação que equivale a um julgamento do mundo e de nós mesmos, a um exame de consciência.[11]  

 

            No discernimento de Burckhardt, a quem Carpeaux se refere como “profeta de nossa época”[12], a ruína vindoura da cultura ocidental consistiria na incapacidade intrínseca que as massas soberanas tinham de compreender, reconhecer e conservar a tradição. Sem absorver o passado aniquilariam terminantemente qualquer possibilidade de esboçar o futuro, de forjar-se um raison d´être (razão de ser).

            O caráter profético de suas intuições, tão caras a José Ortega y Gasset, podem ser observadas em suas cartas que, complementando os receios apocalípticos das Considerações sobre a História Universal, revelam a consciência histórica da inevitabilidade de o povo se transformar numa “horda de bárbaros”, gerando o “barbarismo universal” destruidor da “verdadeira cultura”, pela qual se sente disposto a lutar[13]. Em relação “à produção espiritual dos dias de hoje”, situa-se na “era do empobrecimento e simplificação”, onde a produção cultural é toda orientada ao “desejo das grandes cidades e de sua imprensa”.[14] Assim, com o amesquinhamento tirânico e progressivo do espírito na sociedade capitalista burguesa idólatra do trabalho, antro de uma “educação profana”, fruto de um materialismo crasso, que impede a espiritualização do homem, ele afirma:

 

as finanças consomem inteiramente os homens, e os endurecem para o tudo mais... vejo tantos indivíduos que renegaram formalmente todo tipo de leitura. Eles dizem ‘com pesar’ que não dispõem de tempo, e de fato, não têm vontade...é dentro de vocês, de suas almas, que não há férias.[15]

 

Oswald Spengler publica um livro de referência máxima sobre a crise da cultura, A decadência do Ocidente (1918), publicado em meio às ruínas e os destroços da primeira guerra mundial. Com sua visão totalizadora de herança hegeliana, o organicismo de Spengler propõe uma filosofia geral da história guiada por inarredáveis leis cíclicas de nascimento e perecimento das culturas. A história mundial para Spengler, como Burckhardt um grande estudioso de civilizações comparadas, não é mais a linha reta evolutiva de progresso como na perspectiva iluminista.

Cada cultura é um organismo[16], um ser vivo, que, surge, amadurece, decai e morre, nunca retornando a vida. Como um indivíduo, cada cultura tem “sua infância, sua adolescência, sua virilidade e sua velhice.”[17] No sem-número de culturas que já surgiram e passaram pela Terra, cumprindo o ciclo de estações que lhes é imanente, é chegado o inverno estéril da cultura ocidental, transformada em civilização petrificada[18].

            Os sinais e a inevitabilidade da decadência são evidentes e ostensivos aos olhos de Spengler. Com fortes marcas de Nietzsche, que, ao seu ver, “já tinha em suas mãos todos os problemas decisivos”, ele reconhece no surgimento das metrópoles, e sua habitação pelas massas a manifestação maior do niilismo, destruidor da cultura. As crises da arte, a dúvida no valor da ciência, o problema da natalidade, a crise do Materialismo, do Socialismo, do Parlamentarismo, a relação do individuo com o Estado, a questão da propriedade e a do matrimônio, que dela depende, são todos sinais evidentes da decadência[19], que jaz encoberta pelas filosofias superficiais de otimismo, como as de Comte, Spencer e Marx, mas perceptíveis pelo espírito aguçado do erudito conhecedor de outras civilizações que passaram pelo mesmo processo, como explica Hermann:

 

O que Nietzsche acreditava ser característico de um Ocidente em declínio, ‘a transvaloração de todos os valores’, é de fato um traço marcante em todas as civilizações extintas, da Índia budista à Grécia helenística e à China taoísta: uma desordem deliberada e perturbadora do que um dia fora sólido e harmonioso. [20]

 

            Spengler associa precisamente a esterilidade cultural à ausência de raízes de integração social relacionada à tradição – comparando-a à secura desértica do inverno. O talho das raízes desprende a cultura de qualquer direcionamento, restando-lhe a diversão evasiva do nada.

 

A tensão, sem o ritmo cósmico animador, é a transição ao nada. Ora, a civilização é a tensão e nada mais. (...) A tensão intelectual não conhece senão uma única forma de recreio, a especificamente metropolitana: o oposto da tensão, a ‘diversão’. O Cinema, o Expressionismo, a Teosofia, as lutas de boxe, as danças negras, o pôquer, as apostas nas corridas de cavalos – tudo isso poderá ser encontrado em Roma. (...) E assim perde a existência as suas raízes... Refiro-me a esterilidade do homem civilizado.[21]     

 

            A tríade niilismo-massa-decadência realizada por Spengler tem um alcance cognitivo ímpar no contexto da manifestação dos fenômenos identificadores da crise da cultura.

 

A civilização depara com esse conceito do povo e aniquila-o pelo conceito do quarto Estado, da massa, avessa por principio à Cultura e as suas formas naturalmente evoluídas. A massa é o absolutamente informe. Persegue com seu ódio qualquer espécie de forma, quaisquer diferenças hierárquicas, a propriedade organizada, o saber disciplinado. É o novo nomadismo das metrópoles, para o qual os escravos e os bárbaros da Antiguidade, tanto como os sudras na Índia, e tudo quanto for homem constituem, sem distinção, um quê flutuante, totalmente desprendido das suas origens, desdenhoso, no que se refere ao passado, e desprovido de futuro. Assim o quarto Estado torna-se em algo obrigatório. A massa é o fim, é o nada radical.[22]

 

            Neste clima de incerteza niilista, pulularam diversas obras de interpretação filosófica da crise, além de incontáveis de obras literárias que denunciaram o abandono e a desolação do homem moderno, tendo um destaque a literatura de expressão alemã, ligada a nomes como Kafka, Hesse, Musil, Broch, sem falar na literatura russa do século XIX, notadamente Dostoievski.

Em diversos encaminhamentos intelectuais, elas almejaram extrair algum significado do colapso, esboçando uma interpretação do problema crucial da cultura ocidental, o niilismo, e sua possível superação. Leitores assíduos de Nieztsche e Spengler, uma gama de pensadores de alta estirpe, como Karl Jaspers (A situação espiritual de nossa época, 1931), Edmund Husserl (A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental, 1936), Horkheimer e Adorno (A dialética do esclarecimento, 1947), Valéry (A crise do espírito, 1919), José Ortega y Gasset (A rebelião das massas, 1930) e Huizinga (Crise da civilização, 1935) permitem alguma compreensão das nuances filosóficas desta crise cultural. Martin Heidegger, grande intérprete de Nietzsche e um dos maiores filósofos do século XX, e Hannah Arendt, que radicalizou a reflexão política no pós-guerra, merecem igualmente delicada atenção. Estas são as bases primordiais deste ensaio, desta tentativa de compreender e criticar a crise.

O que legitima a abertura e a movimentação musical deste escrito é precisamente a sua natureza ensaística; o ensaio é precisamente o veículo comunicativo por excelência do pensamento crítico da cultura, na definição de Adorno[23]. Ele é marcado pela prova e pela dúvida que o dinamiza, movimentando-o em plena liberdade literária e intelectual. Por ser circular, dubitativo e provocador, o Ensaio convive proficuamente com a repetição, reinterpretação e reelaboração de idéias já existentes, isto é, com a crítica. Para dizer com Adorno, ele plasma “a disponibilidade de quem, como uma criança, não tem vergonha de se entusiasmar com o que os outros já fizeram”.[24]

 

IV

We are the hollow men

We are the stuffed men (…)

Shape without form, shade without colour,

Paralysed force, gesture without motion

The Hollow Men -  T.S. Eliot [25]

 

Sempre que uma cultura se encontra num estágio de consciente valorização de si mesma, sente-se compelida a perpetuar seus valores, conservando-os pela transmissão educativa. A educação é, ao ver do eminente historiador helenista Werner Jaeger, conservação pela transmissão da cultura. A tradição há de ser, portanto, o valor máximo aspirado pela sociedade. 

 

A educação participa na vida e no crescimento da sociedade, tanto no seu destino exterior como na sua estruturação interna e desenvolvimento espiritual; e, uma vez que o desenvolvimento social depende da consciência dos valores que regem a vida humana, a história da educação está essencialmente condicionada pela transformação dos valores válidos para cada sociedade. À estabilidade das normas válidas corresponde a solidez dos fundamentos da educação. Da dissolução e destruição das normas advém a debilidade, a falta de insegurança e até a impossibilidade absoluta de qualquer ação educativa. Acontece isto quando a tradição é violentamente destruída ou sofre decadência interna.[26]

 

            Esta destruição da tradição que já notava Jaeger na década de 30 do século passado aumentou assustadoramente, a ponto de cogitar-se mesmo a “impossibilidade absoluta de qualquer ação educativa.”   

 

- Educação? – repetiu Bazárov. – Todo homem deve educar-se a si mesmo... Não, meu caro, tudo isso é leviandade, frivolidade! (...) Tudo isso é puro romantismo, fantasia, podridão, belas-artes. É muito melhor irmos examinar o besouro.[27] 

 

O personagem Bazárov do romance Pais e Filhos, fruto da pena genial de Turguêniev, representa literariamente o repudio consciente à formação do homem, a transmissão pedagógica dos valores, a absorção da tradição. O conflito intergeracional entre pais marcados por ideais humanistas tradicionais e filhos rebeldes, materialistas e sem ilusões explicita uma faceta cultural determinante da modernidade: a ruptura com o passado, pela sua negação e vontade de superação; trata-se de uma cultura eminentemente anti-tradicionalista, impulsionada e compelida sempre ao novo, ao moderno, consoante a lógica científica. De fato, o inegável desenvolvimento das ciências naturais, o estudo acurado da estrutura biológica íntima do “besouro”, passa a ser a única coisa digna de crédito, nesta “nova visão positivista e materialista do mundo”.[28]

A convivência paradoxal do estupendo progresso racional das ciências com o silêncio da razão sobre o sentido da vida é o marco da modernidade. Por isso Bazárov costuma “caminhar sem rumo”, ele “não crê em princípios, mas acredita em rãs”.[29] O que a magnífica obra de Turgueniev nos revela esteticamente é o traço marcante da nossa cultura: o niilismo.

 

Niilista – disse Nikolai Petróvitch. – Vem do latim nihil, nada, até onde posso julgar; portanto essa palavra designa uma pessoa que...que não admite nada?

- Digamos: que não respeita nada (...) O niilista é uma pessoa que não se curva diante de nenhuma autoridade, que não admite nenhum princípio aceito sem provas, com base na fé, por mais que este princípio esteja cercado de respeito. (...)

- Sim. Antes foram hegelistas e agora são os niilistas. Veremos como os senhores hão de viver no vácuo, no espaço sem ar... [30]   

 

É a morte de Deus que simboliza de modo mais enfático e explícito o niilismo, que passa a ser objeto de uma visceral reflexão filosófica, perpetrada principalmente por Nietzsche no século XIX, que, por isso, pode ser considerado seu grande profeta e maior teórico. Em sua obra Gaia Ciência é descrito tal episódio epocal, em que o homem louco procura Deus em vão.

 

“Para onde foi Deus?”, gritou ele [o homem louco], “já lhes direi! Nós o matamos – vocês e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte inteiro? Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? Não caímos continuamente? Para trás, para os lados, para a frente, em todas as direções? Existem ainda ‘em cima’ e ‘embaixo’? Não erramos como que através de um nada infinito? Não nos bafeja o espaço vazio? Não se tornou mais frio? Não anoiteceu eternamente? [31]

 

Dissolveu-se e dilui-se “o mais forte” e “mais sagrado” valor do homem: Deus. Doravante resta o fluxo inconstante do “nada infinito” (unendliches Nichts), do “espaço vazio” (leere Raum): “Para onde nos movemos nós” se nos afastamos para “longe de todos os sóis”? Como guiar-nos com base em valores se abolimos a valoração da realidade, a determinação do “em cima” e do “embaixo”? Estamos diante do inexorável “vazio e pobreza de valores”:

 

O homem moderno tenta acreditar logo neste, logo naquele outro valor e depois deixa de lado: o círculo dos valores que sobreviveram e que foram postos de lado torna-se cada vez mais cheio; o vazio e a pobreza de valores faz-se sentir cada vez mais; o movimento é irrefreável...[32]

 

Para que haja a “desvalorização de todos os valores supremos”, tendo a morte de Deus como sua essência e sua evidenciação emblemática, o niilismo afirma

 

o fato de não haver verdade; de não haver uma constituição absoluta das coisas nem uma ‘coisa em si’.[33]

 

            A conseqüência é o apagamento do sentido da vida, o silêncio à pergunta do porquê:

 

Niilismo: falta o fim; falta a resposta para o “Por quê?”. O que significa niilismo? – que os valores supremos se desvalorizam.[34]

O niilista filosófico tem a convicção de que todo acontecimento é sem sentido e vão...[35]

 

Não se trata de um ateísmo comum, e da revolta somente contra o Deus da tradição hebraico-cristã, mas do mundo supra-sensível como tal, que, na concepção platônica, funda a consistência de todos os valores. Heidegger compreende que o ataque nietzscheano é direcionado contra o cerne primordial da cultura ocidental: a metafísica – o mundo ideal em que o sensível se espelha como referência ontológico-valorativa.

 

os nomes Deus e Deus cristão no pensar de Nietzsche são usados para a designação do mundo supra-sensível em geral. Deus é o nome para o âmbito das idéias e dos ideais. Este âmbito do supra-sensível vale como o mundo verdadeiro e autenticamente real... O dito ‘Deus morreu’ significa: o mundo supra-sensível está sem força atuante. Ele não irradia nenhuma vida. A metafísica, isto é, para Nietzsche, a filosofia ocidental compreendida como platonismo, está no fim. Nietzsche compreende a sua filosofia própria como o contra-movimento contra a metafísica, isto é, para ele, contra o platonismo. (...)

Se Deus morreu, enquanto fundamento supra-sensível e enquanto meta de tudo o que é efetivamente real, se o mundo supra-sensível das idéias perdeu a sua força vinculativa, e sobretudo a sua força que desperta e edifica, então nada mais permanece a que o homem se possa agarrar, e segundo o qual se possa orientar.[36]

 

No niilismo desacredita-se da verdade transcendente, destrói-se a própria metafísica, que perde a sua “força edificadora” e se torna “nula”, sejam as idéias, Deus, a lei ética, a autoridade da razão, o progresso, a felicidade da maioria, a cultura ou a civilização[37].

Funda-se, no lugar do “desmoronamento essencial do supra-sensível” (a decomposição da metafísica), uma outra forma de valoração, que não é simplesmente a substituição de velhos valores por novos com o havia acontecido ao longo da história ocidental, mas trata-se da atividade subjetiva de criar valores, o que Heidegger denomina “o domínio incondicional da subjetividade”[38]. Um fragmento de Nietzsche comprova a sacralização do homem, como senhor absoluto da criação de valores, no contexto do niilismo ativo e plenificado (em contraposição ao niilismo incompleto, em que se tem apenas a enorme generalização da afirmação da ausência de sentido e não há espíritos fortes para criá-los:

 

Não temos mais nenhum senhor acima de nós; o antigo mundo de valoração é teológico – ele caiu por terra. Em poucas palavras: não há instância superior acima de nós; na medida em que Deus puder ser, agora nós mesmos é que somos Deus... Precisamos conferir a nós os atributos que conferimos a Deus...[39] 

 

V

Ao descrever em sua opera magna, Ser e Tempo, o fluxo banal, pré-fabricado do sentimento coletivo experimentado por todos os homens na sociedade de massa, Heidegger, mesmo se permanece detido no problema ontológico, aproxima-o do que seria uma teoria social[40], isto é, uma observação filosófica da cultura.

Heidegger descreve o estado de indiferença e anonimato das massas como o alheamento de si pela dissolução na neutralidade indeterminada do público, do impessoal. Assim não chegamos a ser nós mesmos, mas diluímos nossa personalidade nos outros. O “eu” se distancia de si mesmo e se dissolve no “a gente” (Man). Este estado de ser implica “alienação e mediocridade”, “publicidade e irresponsabilidade”, “medianidade” e “nivelamento”; o triunfo da “ditadura do impessoal”.

 

Na utilização dos meios de transporte público, no emprego dos meios de comunicação e notícias (jornal), cada um é como o outro. Este conviver dissolve inteiramente a própria presença no modo de ser dos “outros”, e isso de tal maneira que os outros desaparecem ainda mais em sua possibilidade de diferença e expressão. O impessoal desenvolve sua própria ditadura nesta falta de surpresa e de possibilidade de constatação. Assim nos divertimos e entretemos como impessoalmente se faz; lemos, vemos e julgamos como impessoalmente se vê e julga; também nos retiramos das “grandes multidões” como impessoalmente se retira; achamos “revoltante” o que impessoalmente se considera revoltante.[41]

 

            A comunicação social nesta condição inautêntica de existência se dá, segundo Heidegger, pela “falação”, isto é, a forma afastada da realidade e superficial de fala, característica dos meios de comunicação de massa, como a televisão e o jornal, em que subsiste “a possibilidade de compreender tudo sem se ter apropriado previamente da coisa”, valendo-se da inconsistência, “falta de solidez”, do conhecimento pautada no velamento causado pela inevitável “auto-evidência e autocerteza que caracterizam a interpretação mediana”.[42]

O que alimenta e engendra esta verborragia vazia é a sensação de “curiosidade”, que “ocupa-se em ver, não para compreender o que vê..., mas apenas para ver”, para, assim, “abandonar-se no mundo”, facilitando a contínua “dispersão” e vagueza existencial[43], pois “o impessoal prescreve a disposição e determina o quê e como se vê”.[44] A ausência de sedimentação autêntica de identidade na personalidade do indivíduo massificado é denominada por Heidegger como “desenraizamento”[45], existência “sem raízes”[46].

A interpretação heideggeriana da célebre frase de Nietzsche “o Deserto cresce…!”[47], que Volpi chama de “o alongamento da sombra do niilismo”[48], sustenta a idéia da esterilidade intrínseca e constitutiva de produção cultural em tempos de seca espiritual:

 

‘o deserto cresce’, que quer dizer: a desolação se estende. Desolação é mais que destruição. Desolação é mais inquietante que aniquilamento. A destruição elimina apenas o que cresceu e que foi construído até aqui. Mas a desolação impede ao futuro o crescimento e qualquer construção... a desolação cultiva e propaga tudo o que obstrui e que impede. O Saara na África é apenas uma forma de deserto. A desolação da terra pode vir acompanhada do mais alto padrão de vida de um homem tanto quanto da organização de um estado de felicidade uniforme para todos. A desolação pode ser a mesma coisa nos dois casos e tudo assombrar do modo mais inquietante, ou seja, se escondendo...[49]

 

            A obra de Hannah Arendt evidencia a inquietante e legítima preocupação de quem reconhece a permanência da “desolação” desértica, em que o homem se vê absolutamente reduzido ao estatuto de animal laborans, que trabalha apenas para manter a sua subsistência, aniquilando sua capacidade humana criativa, de homo faber, que é precisamente o que lhe permite interação ativa com o mundo[50]. A “desolação” desértica[51] consiste, sobretudo, no desenraizamento, no sentimento de inutilidade e superfluidade, de substitutividade e descartabilidade, de não pertencimento ao mundo, no abandono anônimo de si nos outros[52].

 

VI

            O contexto cultural brasileiro encontra-se naturalmente inserido na ambiência maior da cultura ocidental, que este ensaio vem tentando caracterizar como niilista, massifica e, por conseguinte, estéril, ou, em têmpera poética, desertificada e sem raízes. A educação na sociedade brasileira reflete o vazio pedagógico da ausência de ideais formativos, típicos dos momentos de crise da cultura. Benedito Nunes o explica de forma precisa e invulgar:

 

O niilismo compromete a cultura como um todo... também a inversão e a destituição produzidas, manifestando-se sob a forma de um só esvaziamento ético que afetou, desde o início do processo, a formação mesma do homem quanto ao seu modo de ser e de agir... As paideias ocidentais subjazem no vazio ético da sociedade de consumo; entre a anomia permissiva e o conformismo hedonístico do indivíduo massificado – intervalo onde os autoritarismos se reforçam e que os meios técnicos de informação e comunicação ritualizam -, essas paideias sem efetividade, mas cultuadas e também industrializadas...[53]

            Num ensaio mais do que pertinente, Hannah Arendt atesta a “falência dos métodos modernos de educação”.[54] A incapacidade de orientar-se na vida e a sensação de desolação total do homem no seio da sociedade tecnologizada de consumo o atestam. A entrega total do ensino humano à apreensão quase sempre técnica, memorizadora e repetitiva de um ofício prático numa cultura cientificista de “especialistas sem espírito” e “sensualistas sem coração”[55], conforme a pertinente expressão de Weber, leva a convivência paradoxal do alto padrão científico com a mais absurda irracionalidade da vida, que extirpa o senso comum básico que integra e orienta a sociedade, tal como brilhantemente descrito por Ortega y Gasset na sua obra A Reblião das massas.

 

O especialista ‘sabe’ muito bem o mínimo o seu mínimo rincão do universo; mas ignora a raiz de todo o resto... Em política,  em arte, nos usos sociais, nas outras ciências, tomará posições de primitivo, de ignorantíssimo; (...) Ao especializá-lo, a civilização o fez hermético e satisfeito dentro de sua limitação... Que quiser pode observar a estupidez com que pensam, julgam e atuam hoje em política, em arte, em religião, e nos problemas gerais da vida e do mundo os ‘homens de ciência’... Esta condição de ‘não escutar’, de não submeter-se a instâncias superiores... Eles simbolizam, e em grande parte constituem, o império atual das massas... [que] produziu este retorno de primitivismo e barbárie.[56]

 

A educação técnico-profissionalizante hiper-especializada que constitui o tipo formativo de nossa cultura cientificista contemporânea fundamenta-se na separação radical e inconciliável da ciência e das humanidades, consoante a autonomia do saber técnico-científico[57]. Este estilo cognitivo fragmentado, que Hannah Arendt chama de “know-how” (saber-fazer) diferenciando do “knowledge” (conhecimento), tornou-se o modelo-guia da formação na modernidade, o que levou Snow a famosa distinção entre as duas culturas, as ciências e as humanidades, desinteressadas umas das outras e incomunicáveis entre si[58]. Essa distinção radical gerou uma cisão intelectual, que é, sobretudo, uma fragmentação existencial, em que a formação não mais direciona a vida dos homens, mas os embrutece no círculo fechado de suas especialidades científico-profissionais, agindo, no resto de sua vida, como ignorantes e bárbaros, como já o descreveu, de forma definitiva, Ortega y Gasset.

Com a entronização do positivismo filosófico, de onde brota o ideal cientificista da formação pedagógica da nossa cultura, que destituiu a metafísica como plano normativo da realidade, não foi vão o temor de Husserl de que a filosofia poderia sucumbir ao “ceticismo” e ao “irracionalismo”[59]. O niilismo entranhava-se de forma profunda na cultura ocidental. Lima Vaz bem sintetizou:

 

...o anunciado fim da metafísica traz consigo a pressuposição do fim da razão e o advento da era dos irracionalismos.[60]

As perplexidades de uma civilização que fez da razão seu emblema maior e caminhou ousadamente sob o signo desse emblema têm sua expressão mais aguda e mais dramática no desconcerto e na suspeita que invadem o universo dos valores e dos fins e que se exprimem de forma radical no niilismo ético”.[61]  

 

A afirmação de Husserl em sua A Crise das Ciências Européias e a Fenomenologia Transcendental é oracular e soa como a mais pertinaz descrição dos nossos tempos:

 

A ciência não tem nada a nos dizer sobre a nossa miséria.[62]

 

 

VII

            O grande desafio da educação na sociedade de massa é o reinventar das humanidades, da cultura humanística como possibilidade de permiter a formação integrada do intelecto e da existência, numa tentativa de recuperar a força ética da paidéia ocidental,  em que se cultiva o homem, recuperando a semântica originária de cultura e de homem – do latim humus, chão fértil, cultivável. Potencializar a capacidade inerente de um homem significa enriquecê-lo no espírito, em sua imaginação e criatividade, no equilíbrio de sua dimensão emocional-afetiva. Um homem cultivado, ou culto, é, para o pensamento latino helenizado, como um solo fértil, enraizado e semeado, cuidado e trabalhado, diferente do terreno baldio, estéril e entregue a sua crueza nativa. Daí a polarização do bárbaro, bruto e primitivo, e do homem cultivado, um espírito arado e aproveitado para frutificar. Todas as criações culturais humanas – a religião, a moral, o direito, a linguagem, a arte, a ciência, a técnica – plasmam este refinamento espiritual do homem.

 

O humanismo possuía pelo menos uma preocupação genuinamente filosófica, continuamente avivada pelas cátedras de moral: a discussão do propósito da vida humana e do lugar do homem no universo. Como seus queridos antigos, os humanistas acreditavam que as ‘humanidades’ eram o equipamento intelectual digno do homem bem formado, do ser humano capaz de auto-realização; e esse pressuposto já indica que o cultivo das humanidades era naturalmente acompanhado pelo culto do homem.[63]

 

Trata-se do humanismo, que, como Benedito Nunes explica, é a “formação espiritual do homem”, isto é, a consecução do “homem cultivado”, em que a cultura seria a

 

preservação seletiva da experiência, impregnando a vida individual por aquilo que é digno de ser lembrado e utilizado em proveito do conhecimento e da autoformação do homem...  traduz a aspiração a um tipo de conhecimento dimensionado pelo homem, e que se destina a dimensionar a vida humana.[64]

 

O que une pensadores brasileiros como Otto Maria Carpeaux, Mario Vieira de Mello, Benedito Nunes, Alfredo Bosi e Sergio Paulo Rouanet às pretensões do CCFC é precisamente a recusa do irracionalismo que condena a formação do homem à mera profissionalização técnico-científica, renegando-lhe o tesouro da tradição humanística da cultura ocidental, capaz de lhe localizar no tempo e incluir na história, de o enraizar.

O ponto primordial da crise da cultura não é somente o fato da decadência, do ocaso, do crepúsculo da civilização ocidental. Na linhagem de escritos apocalípticos de Spengler, Valéry já reconhecera a inexorabilidade da morte das civilizações, tão frágeis como a vida de um mortal. Evoca as cidades de Nínive e Babilônia, outrora grandes civilizações, hoje apenas “belos nomes vagos”, totalmente arruinados[65]. O que assombra é o processo agonizante de infertilidade, de morte sem descendência, sem continuidade, sem a novidade humana primordial de cada nascença, como reforça incansavelmente Hannah Arendt[66]. Pais sem filhos, Bazárovs que negam e repudiam os pais, parricídio cultural. O talho das raízes da tradição intensifica sua dimensão trágica e catastrófica pela ausência de herdeiros. Recuperar as humanidades e a tradição é reconhecer que somos herdeiros.

 

  Du bist der Erbe

Söhne sind die Erben

denn Vater sterben

Söhne stehn und blühn

Du bist der Erbe

Der Erbe, Rilke [67]

 

 

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Notas


[1] Bacharel em Direito, mestrando em Filosofia e responsável pelas atividades culturais do filósofo paraense Benedito Nunes no Centro de Cultura e Formação Cristã - CCFC desde 2005.

[2] Cf. LIBANO, J. Introdução à vida intelectual. São Paulo: Loyola, 2001.

[3] Prefácio de Para uma antropologia de comunhão: pessoa, cultura da páscoa. de RUPNIK, M. I.; Bauru: Edusc / CCFC, 2005. p. 7-10

[4] NUNES, Benedito. Machado de Assis e a filosofia, In: Nos tempos do niilismo e outros ensaios, São Paulo, Ática, 1993, p. 131

[5] STEINER, George. Lição dos Mestres. São Paulo: Record, 2005. p. 31-32

[6] NUNNES, Benedito. O Nietzsche de Heidegger. Rio de Janeiro: Pazulin, 2000. p. 31-32 

[7] NUNES, Benedito. O moderno da arte moderna (conferência proferida nas “Conversas filosóficas: poesia e filosofia moderna em confronto” no CCFC, nos dias 26 e 27 de Agosto, 02 e 03 de Setembro de 2006)

[8] NUNES, Benedito. Introdução à crise da cultura. In: No tempo do niilismo e outros ensaios. São Paulo: Ática, 1993. p.172

[9] NUNES, Benedito. No tempo do niilismo e outros ensaios. São Paulo: Ática, 1993.

[10] ARENDT, Hannah. La crise de la culture. Paris : Gallimard, 2005. O título original em inglês é Between past and future (Entre o passado e o futuro)

[11] Prefácio de As cinzas do purgatório. In: CARPEAUX, Otto Maria. Ensaios Reunidos 1942-1978 vol. 1. Rio de Janeiro: Topbooks, 1999. p. 78

[12] Jacob Burckhardt: profeta de nossa época. (As cinzas do purgatório). Ibid, 78  

[13] Carta para H. Schauenburg (05.Maio.1846). In:  BURCKHARDT, Jacob. Cartas. Rio de Janeiro:  Topbooks, Liberty Fund, 2003, p. 200

[14] Carta para von Preen (06.Dezembro.1892). Ibid, p. 400

[15] Carta para von Preen (03.Julho.1870). Ibid, p. 269

[16] SPENGLER, O. A decadência do ocidente. Esboço de uma morfologia da história universal. Rio de Janeiro: Zahar, 1964. p. 94

[17] Ibid, 97

[18] Ibid, 47

[19] Ibid, 61

[20] HERMANN, A. A idéia de decadência na história ocidental, Rio de Janeiro, Record, 1999, p. 252-253

[21] SPENGLER, O. A decadência do ocidente. Esboço de uma morfologia da história universal. Rio de Janeiro: Zahar, 1964. p. 282

[22] Ibid, 388

[23] Ensaio como forma. In ADORNO, T. W. Notas de Literatura I. São Paulo: Editora 34, Duas Cidades, 2003. p. 38

[24] Ibid, p. 16

[25] “Nós somos os homens ocos / Os homens empalhados (...) / Fôrma sem forma, sombra sem cor / Força paralisada, gesto sem vigor;” (Os Homens Ocos) ELIOT, T.S. Poesia. Tradução, introdução e notas de Ivan Junqueira. São Paulo: Arx, 2004. pp. 176-177

[26] JAEGER, W. Paidéia, a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 4

[27] TURGUÊNIEV, I. Pais e filhos. Tradução e prefácio de Rubens Figueiredo. São Paulo: Cosac Naify, 2004. p. 62

[28] VOLPÍ, Franco. O Niilismo. São Paulo: Loyola, 1999, p.14

[29] TURGUÊNIEV, I. Pais e filhos. Tradução e prefácio de Rubens Figueiredo. São Paulo: Cosac Naify, 2004. p. 45,49

[30] Ibid, 46-47

[31] NIETZSCHE, F. Saemtliche Werke. Kritische Studienausgabe, vol. 3, organização de G. Colli e M. Montinari, Berlin / Nova Iorque, DTV / de Gruyter, 1999, p. 767 (Morgenroete, 125 – Der tolle Mensch) Traduções utilizadas: NIETZSCHE, F. A gaia ciência. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza.  São Paulo: Cia das Letras, 2005, 147-148; HEIDEGGER, Martin. A palavra de Nietzsche ‘deus morreu’. In: _____. Caminhos de Floresta. Tradução Alexandre Franco de Sá. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2002. pp. 249-250

[32] NIETZSCHE, Nietzsche. Sabedoria para depois de amanhã. São Paulo: Martins Fontes, 2005; p.265, Fragmento Póstumo de 1888, 11[119])

[33] Ibid, 239, Fragmento póstumo de 1887 (9[55])

[34] Ibid, 238, Fragmento póstumo de 1887 (9[35])

[35] Ibid, 238, Fragmento póstumo de 1888 (11[97])

[36] HEIDEGGER, Martin. Nietzsches wort ‘Gott ist tot’. In: _______. Holzwege. Frankfurt am Main:  Vittorio Klostermann, 2003. pp. 216-217; ________. A palavra de Nietzsche ‘deus morreu’. In: Caminhos de Floresta. Tradução Alexandre Franco de Sá. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2002. pp. 250-251   

[37] Ibidem

[38] Ibid, 260

[39] NIETZSCHE, F. Sabedoria para depois de amanhã. São Paulo: Martins Fontes, 2005. p. 265, Fragmento Póstumo de 1888, 11[333])

[40] STEINER, G. Heidegger. México: FCE, 2005. p. 143

[41] §126-127 (Primeira Seção, Quarta Parte). HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Tradução de Márcia Schuback. São Paulo: Vozes, 2006. pg. 184 

[42] Ibid, §170, p.234

[43] Ibid, §172, pp. 236-237

[44] Ibid, §170, p. 233

[45] Ibid, §173, p. 237

[46] Ibid, §170, p. 233

[47] NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. p. 356 (Entre as filhas do deserto, parte IV)

[48] VOLPI, F. O niilismo. São Paulo: Loyola, 1999. p. 67

[49] HEIDEGGER, M. Was heisst denken? Tuebingen: Niemeyer, 1971. p. 11 (Primeira parte, capítulo III) (grifei)

[50] ARENDT, H. The human condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1998. pp. 58-59

[51] ARENDT, H. Qu´est-ce que la politique? Paris: Seuil, 1995. p.188 (Fragmento 4, Do deserto e do oásis).

[52] ARENDT, H. The origins of totalitarism. Nova Iorque: Harvest, 1976. pp. 473-476

[53] NUNES, Benedito. Introdução a crise de cultura. In: Nos tempos do niilismo e outros ensaios. São Paulo: Ática, 1993. pp. 173-177

[54] La crise de l´éducation (A crise da educação). In: ARENDT, Hannah. La crise de la culture. Paris : Gallimard, 2005. p. 230

[55] WEBER, M. Ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Martin Claret, 2002. p. 135

[56] ORTEGA Y GASSET, José. La rebelion de las massas. Madrid : Alianza, 2006. pp. 1230-131

[57] GAMBI, F. História da pedagogia. São Paulo: Unesp, 1999. p. 511

[58] Cf. SNOW, C.P. As duas culturas e uma segunda leitura. São Paulo: Edusp, 1995.

[59] HUSSERL, Edmund. La crise des sciences européenes et la phénoménologie transcedentale. Paris : Gallimard, 1976. p. 07

[60] VAZ, H.C.L. Filosofia e cultura. São Paulo: Loyola, 1997. (Capítulo sétimo: Civilização moderna e linguagem), pp. 185-186

[61] VAZ, H.C.L. Ética e razão moderna. Belo Horizonte:  Revista Síntese Nova Fase, vol. 22, n°68, 1995. p. 58

[62] HUSSERL, Edmund. La crise des sciences européenes et la phénoménologie transcedentale. Paris : Gallimard, 1976. p. 10

[63] MERQUIOR, José Guilherme. Saudades do carnaval. Introdução à crise da cultura. Rio de Janeiro: Forense, 1972. p. 18

[64] NUNES, Benedito. Um conceito de cultura. Separata da Universidade Federal do Pará, 1973. pp. 17-18

[65] La crise de l´esprit (A crise do espírito). In VALÉRY, P. Variété. Paris: Gallimard, 2005. pp. 13-14

[66] ARENDT, H. The human condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1998.

[67] “Tu és o herdeiro / Filhos são herdeiros / Os pais findam-se primeiro / Mas filhos ficam e florescem. / Tu és o herdeiro” (O herdeiro) RILKE, Raina Maria. Poemas. Tradução José Paulo Paes. São Paulo: Cia das Letras, 1993. pp. 52-53. 








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