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ESCRITOS

DIALÉTICO

ESCRITO

Resumo do Livro "Aquinas - Moral, Political and Legal Theory", de John Finnis

Compilação dos resumos de todos os capítulos desta obra imprescindível para a compreensão do maior filósofo medieval e da nova teoria do direito natural.

 

Disciplina: Filosofia da Lei Natural (PPGD-UFPA, 2016.2)

Discussão da obra “AQUINAS”, DE JOHN FINNIS

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Sumário

Apresentação. 2

Ementa. 3

Aula 1 – Apresentação e panorama do Jusnaturalismo. 6

Aula 2 – Finnis e a nova teoria da lei natural: contexto da obra. 8

Aula 3 – Capítulo II: Metodologia das ciências sociais. 10

Aula 4 – Capítulo III: Ética da liberdade, bens humanos básicos e razão prática. 13

Aula 5 – Capítulo IV: Realização e Moralidade. 20

Aula 6 – Capítulo V (1-3): Direitos Humanos. 23

Aula 7 – Capítulo V (4-8): Direitos Humanos. 27

Aula 8 – Capítulo VI: Distribuição, troca e recompensa. 30

Aula 9 – Capítulo VII (1-4): Elementos e propósitos do Estado. 38

Aula 10 – Capítulo VII (5-7): Elementos e propósitos do Estado. 42

Aula 11 – Capítulo VIII: Estado: governo e lei 48

Aula 12 – Capítulo IX: O poder da espada. 55

Aula 13 – Capítulo X: Na nossa origem e no nosso fim.. 58

 

Apresentação

 

No segundo semestre de 2016, o Prof. Dr. Victor Sales Pinheiro ofertou a disciplina “Filosofia da Lei Natural” nos cursos de Mestrado e Doutorado no Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal do Pará (PPGD/UFPA).

Ao longo do semestre foi lido e debatido o livro “Aquinas”, de John Finnis, no curso do qual foram elaborados diversos roteiros de estudo da obra.

Como forma de dar publicidade e fomentar o debate sobre a obra e, especialmente, sobre a Filosofia da Lei Natural, a turma decidiu reunir o material, compilá-lo e disponibilizá-lo como fonte para pesquisadores e acadêmicos.

 

 

Ementa

 

DISCIPLINA: FILOSOFIA DA LEI NATURAL

PROFESSOR: VICTOR SALES PINHEIRO

MÓDULO: 2016.3

DIA, HORA E LOCAL: sextas, das 15h às 18h20, na sala de aula 2 (PPGD-UFPA)

 

I. OBJETIVOS

 

A disciplina analisa a dimensão filosófica da lei natural, a partir da obra referencial de John Finnis, Aquinas – moral, political and legal theory, que a contrasta com o pensamento moderno e contemporâneo sobre a fundamentação ética dos direitos humanos. 

 

II. METODOLOGIA E AVALIAÇÃO

 

A disciplina divide-se em cinco módulos temáticos, baseados em debates sobre a leitura de capítulos selecionados de bibliografia primária e secundária, a respeito dos conceitos centrais da teoria da lei natural: 1. Metodologia das ciências sociais (cap. II); 2. Ética da liberdade, bens humanos básicos e razão prática (caps. III e IV); 3. Direitos humanos e dignidade da pessoa humana (cap. V); 4. Justiça, propriedade e responsabilidade social (cap. VI); 5. Estado, governo e lei (caps. VII e VIII). 

A avaliação será divida em duas partes: apresentação de trechos selecionados da obra debatida (Aquinas de Finnis), com base num plano de aula analítico, e artigo científico, a respeito das relações entre ética e direito, apresentado no final do período.  

 

III. PROGRAMA

1. Panorama do jusnaturalismo contemporâneo;

2. Finnis e a nova teoria da lei natural: contexto da obra; Postscript (2011) de Lei natural e direitos naturais (1980);

3. Metodologia das ciências sociais (cap. II de Aquinas);

4. Ética da liberdade, bens humanos básicos e razão prática (caps. III e IV);

5. Direitos humanos e dignidade da pessoa humana (cap. V);

6. Justiça, propriedade e responsabilidade social (cap. VI);

7. Estado, governo e lei (caps. VII e VIII). 

8. Natureza, Razão, Deus (cap. X)

 

IV. BIBLIOGRAFIA

 

1. Panorama do jusnaturalismo contemporâneo

ORREGO SÁNCHEZ, Cristóbal. ‘Iusnaturalismo contemporáneo’. Universidad Autónoma de México: Enciclopedia de Filosofía y Teoría del Derecho, vol. I, pp. 37-59.

OLIVEIRA, Júlio Aguiar de; LESSA, Bárbara Alencar Ferreira. ‘A teoria do direito natural de Tomás de Aquino na filosofia do direito contemporânea’. Revista Opinião Jurídica, Fortaleza, ano 12, n. 16, p. 208-231, jan/dez. 2014.

 

2. Finnis

FINNIS, J. Lei natural e direitos naturais. São Leopoldo: Unisinos, 2009. (1ª ed 1980; 2ª ed. 2011)

_____.  Fundamentos de Ética. Rio de Janeiro: Elsevier, 2012. (1983)

_____. Aquinas. Moral, political and legal theory. Oxford: Oxford University Press, 1998. (1998)

_____. ‘Filosofia Moral, Política e Jurídica em Tomás de Aquino’. In: Direito Natural em Tomás de Aquino. Sua reinserção no contexto do juspositivismo analítico. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editora, 2007. (2005 e 2007)

_____. Collected essays. 5 vols. Oxford: Oxford University Press, 2011. (2011)

_____. ‘Grouinding human rights in natural law’. The American Journal of Jurisprudence, pp.1-27. (2015).

 

3. Comentadores de Finnis

MASSINI CORREAS, Carlos I. La ley natural y su interpretación contemporánea. Pamplona, EUNSA, 2006.

______. Jurisprudencia analítica y derecho natural. Análisis del pensamiento filosófico-jurídico de John Finnis. Mendoza, 2015 (no prelo).

SCANDROGLIO, Tommaso. La teoría neoclassica sulla legge naturale di Germain Grisez e John Finnis. Torino: G. Giappichelli Editore, 2012.

GEORGE, George P.; KEOWN, John. Reason, morality and law. The philosophy of John Finnis. Oxford: Oxford University Press, 2013.

 

4. Comentadores de Tomás de Aquino e a lei natural

BARRERA, Jorge Martínez. A Política em Aristóteles e Santo Tomás. Rio de Janeiro: Sétimo Selo, 2007. (Cap.1)

BATIST, M. Nascimento da lei moderna. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

BARZOTTO, L. Filosofia do direito. Os conceitos fundamentais e a tradição jusnaturalista. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2010. (Cap. II. Direitos humanos.)

KERR, Ferug, After Aquinas. Versions of thomism. Malden: Blackwell, 2002.

GONZALEZ, Ana Marta. Moral, razón y naturaleza. Una investigación sobre Tomás de Aquino. Pamplona: EUNSA, 2006.

LISSKA, Anthony J. Aquinas’s theory of natural law. An Analytic reconstruction. Oxford: Oxford University Press, 1996.  

PORTER, Jean. Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law. Grand Rapids: Eerdmans, 2005.

RHONHEIMER, Martín. Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral. Pamplona: EUNSA, 2006.

______. The perspective of the acting person: essays in the renewal of Thomistic moral philosophy. Cambridge: The Catholic University of America Press, 2008.

 

5. Demais obras

ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco. 4ª ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2001. (Livros I e V)

GEORGE, R. P. In defense of natural law. Oxford University Press, 1999.

___ (ed.) Natural Law Theory. Oxford: Clarendon Press, 1992.

ISRAËL, N. Genealogia do direito moderno. O Estado de necessidade. SP: Martins Fontes, 2009.

MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade. São Paulo: Loyola, 2001.

_____. God, Philosophy, Universities. A selective history of catholic philosophical tradition. New York: Rowman and Littlefield Publishers, 2009.

MICHELETTI, Mario. Tomismo analítico. São Paulo: Idéias e Letras, 2009.

MURPHY, M. Natural Law in Jurisprudence and Politics. New York: Cambridge University Press, 2006. 

TOMÁS DE AQUINO. Suma teológica Parte II. São Paulo: Loyola, 2009. (Primeira Parte da Segunda parte)

VILLEY, M. A formação do pensamento jurídico moderno. São Paulo: Martins Fontes, 2005

 

 

Aula 1 – Apresentação e panorama do Jusnaturalismo

 

I. Apresentação: Seminário de Pós-graduação e Pesquisa acadêmica

                1. Grupo de pesquisa Tradição da Lei Natural

                               1.1. Comunidade solidária de pesquisadores

                               1.2. Grupos de estudo (Elden, Dienny)

1.2. Congressos

1.2.1. IV Jornada de Teoria do Direito, UFPA, (24-26/10/16)

                Apresentações de alunos pesquisadores (24/9/16)

1.2.2. XII Jornadas Internacionales de Derecho Natural, Buenos Aires, (31/10-2/11)

2. Metodologia: leitura dirigida (divisão dos capítulos), obra(s) referencial(is)

                3. Avaliação: participação em sala e artigo científico (prazo: 15/1/2017)

 

II. Panorama do jusnaturalismo contemporâneo (século XX-XXI) [Oliveira, Orrego]

1. Encíclia Aeternis Patris, Leão XIII (1879): renovação e redescoberta de Aquino

2. Entre 1900-1970

                J. Leclerq, H. Rommen, J. Maritain, J. Messner, C. Lewis

            L. Strauss, E. Voegelin        

3. Depois de 1970

Francês: M. Villey, K Kalinowsky, J. Dabin

Espanhol: J. Hervada, F. Carpintero, Massini Correas, M. Beuchot

Alemão: Pieper, Speamann, Rhonheimer

Inglês: R. MacInerny, R. Hittinger, G.E. Anscombe, A. MacIntyre

Nova Teoria da Lei Natural (Escola Neoclássica): G. Grizez. J. Boyle, JOHN FINNIS, R.P. George, M. Murphy

Brasil:

Até 1970: J.P.Galvão de Souza, A.Correia, A.Franco Montoro 

Depois de 1970: L. Barzotto, Elton Somensi, Leando Cordioli, Claudio Michelon, Horácio Neiva, Renato Moraes, Sandro Simões, ...

 

III. Questões filosóficas fundamentais da tradição da lei natural [Orrego]

1. Origem e princípio do mundo e do homem: arché, physis, logos

1.1. (Neo)positivismo

2. Dignidade do homem e seus limites

2.1. autonomia e autodeterminação

2.2. materialismo, marxismo, existencialismo (libertarianismo)

2.3. eugenia e direitos dos animais

3. Critérios do bom e mau, justo e injusto

                3.1. empirismo sofístico: ceticismo, relativismo, niilismo, pragmatismo culturalista, pós-modernismo

4. Fundamento transcendente da ordem natural

4.1. a-teismo

5. Fundamento moral e explicação suficiente das leis humanas

                               5.1. Positivismo jurídico

6. Questões éticas especiais de justiça e ética pessoal e social

                               6.1. Caso central e casos periféricos

 

 

 

Aula 2 – Finnis e a nova teoria da lei natural: contexto da obra

 

1. Postscript (2011) de Lei natural e direitos naturais (1980)

                1.1. A obra de Finnis

                               1.1.1. Lei natural e direitos naturais (1980)

                               1.1.2. Fundamentos de ética (1983)

                               1.1.3. Aquinas (1998) – obra da maturidade

                               1.1.4. Ensaios reunidos em cinco volumes (2011): erudição e extensão

                1.2. Mérito de Finnis

1.2.1. Inserção de Aquino na filosofia analítica – hegemônica no domínio anglo-saxônico

1.2.2. Reflexão metodológica sobre a teoria social em geral e do direito em particular: ciência descritiva a avaliativa 

1.2.3. Reconhecimentos das bases filosóficas das teorias do direito

1.2.4. Hermenêutica da recepção e fusão de horizontes

2. ‘Filosofia Moral, Política e Jurídica em Tomás de Aquino’. In: Direito Natural em Tomás de Aquino. Sua reinserção no contexto do juspositivismo analítico. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editora, 2007. (2005 e 2007)

                2.1. Filosofia Moral e Política

2.2. Razão teórica e razão prática

2.1.1. Conhecimento (não metafísico) da dinâmica natureza humana: potências – atualizações - bens 

2.2.2. Falácia naturalista: inferir o dever ser (deontológica) do ser (ontológica)

                2.3. Filosofia separável da Teologia

                               2.3.1. Verdades acessíveis à razão natural (Filosofia)

2.3.2. Verdades racionais confirmadas pela revelação divina (Filosofia e Teologia)

2.3.3. Verdades reveladas inacessíveis à razão natural (Teologia e Filosofia)

3.  ‘Teorias do Direito Natural’. In: Direito Natural em Tomás de Aquino. Sua reinserção no contexto do juspositivismo analítico. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editora, 2007. (2005 e 2007)

3.1. Juspositivismo refuta o jusnaturalismo, mas a recíproca não é verdadeira

                3.1.1. Aquino cunhou o termo “lei positiva”

3.2.2. Direito como “fato social puro de poder e prática” e “conjunto de razões para a ação”

                3.2. Direito: razões autoritativas para agir

                               3.2.1. Lei como moralmente ambíguas: boas ou más

3.2.2. Mau da anarquia (ausência do direito) e da tirania (direito injusto, contrário ao bem comum, que é a sua finalidade)

3.3. Autoridade do Estado: “Comunidades políticas são um tipo de instituição, cujo status racional como um objetivo normalmente desejável e obrigatório para as ações (e abstenções) colaborativas, pode facilmente ser vista como decorrência dos princípios práticos e morais fundamentais” (p. 89)

3.4. Estado de direito formal e substancial: direitos humanos (ius gentium, ius cogens, mala in se) como parte moralmente necessária de todos os sistemas legais

3.5. Dignidade da Pessoa humana: inerentemente titular (sujeito) de direitos, tutelados pelo Estado

3.5.1. Direitos como instituições humanas de proteção de bens humanos básicos, que atualizam as potências do florescimento humano

                3.6. Tribunal de Nuremberg como caso paradigmático

                               3.6.1. Fontes fático-sociais do Dieito

                               3.6.2. Fontes morais do Direito, igualmente vinculativas

 

 

 

Aula 3 – Capítulo II: Metodologia das ciências sociais

 

Filipe Rodrigues

 

  1. SOBRE O QUE A TEORIA DA AÇÃO HUMANA E SOCIEDADE É
  1. A pessoa como fonte de suas próprias ações, tendo a livre escolha e poder sobre seus atos. O ato de uma pessoa só é realmente humano quando é feito de forma totalmente responsável por ela (ruler, master, owner / Dominus)
  2. A Suma Teológica foca então em três discussões – liberdade, poder e domínio – todas debatendo a sociedade, porém são aplicadas para as escolhas das pessoas.
  3. Prefácio de Aquino para a ética e a política de Aristóteles

- Ligação entre a ética e a política

- Descrever e explicar o comportamento de indivíduos e de sociedades

- Os quatro tipos de ciência (ordens)

  1. As quatro ordens

- As ciências dos objetos e relações não afetados pelo nosso pensamento (ordem da natureza)

Exemplos: ciências naturais, matemática e metafisica

- As ciências que trazem ordem ao nosso próprio pensamento (ordem lógica)

Exemplo: lógica em sentido amplo

- As ciências da ordem que podemos deliberar, escolher e agir de modo voluntário (ordem prática)

Exemplo: A philosophia moralis, que abrange a moral, a economia e a ciência política.

- As ciências de uma diversidade de artes práticas, tecnologias e técnicas que trazendo ordem para qualquer tipo de objeto externo ao nosso pensamento e a nossa vontade, produz coisas constituídas pela razão humana (ordem técnica)

  1. Conclusão de Aquino: Nós não podemos entender as sociedades e as ações humanas por meio das propostas (1) (2) e (4), apenas podemos realizar esse estudo por meio da ordem prática
  2. Conclusão de Finnis: Os teóricos desde a modernidade continuam caindo nas formas que a metodologia de Aquino negava e Finnis acredita que essa metodologia é a alternativa claramente superior.

 

  1. POR QUÊ OS ATOS INDIVIDUAIS, DE GRUPOS E DE SOCIEDADES DEVEM SER OBJETO DA MORALIS PHILOSOPHIA?
  1. Duas clarificações preliminares

- Moralis Philosophia não é filosofia moral! Uma boa tradução seria a filosofia da conduta humana autodeterminada. É uma das partes da filosofia prática.

- Não devemos interpretar Aquino como tentando apenas fazer uma teoria da conduta individual ou uma ética do indivíduo.

  1. A importância da relação entre grupos e atividades

- Os grupos, sociedades, comunidades políticas e associações são um tipo de todo (whole).

  • As ações podem ser de grupos e de pessoas.

- Apenas entendemos os grupos quando levamos em conta a coordenação entre os membros e a relação deles com um fim.

- IMPORTANTE: usando a teoria política como exemplo, Finnis defende que apenas entendendo os propósitos da associação e o caminho pelo qual essa associação, se bem-sucedida, constitui ou contribui para o bem-estar dos indivíduos associados, pode qualquer teoria social adequadamente descrever, se posicionar, justificar ou criticar os padrões de associação e coordenação que são seu objeto.

  1. A moralis philosophia tem importância exatamente por considerar as ações humanas (em suas relações com os outros e ao seu fim) e sociedades humanas também tendo uma realidade distintiva de ordens de inteligência, voluntariedade e ação intencional.
  2. Ato social e política: Atos sociais ocorrem quando uma proposta de ação coordenada é executada pelos membros relevantes, pela escolha deles, agindo da forma como ela é proposta. Uma política é aquela que da mesma forma os membros escolhem participar.

 

  1. COMO ENTENDER OS ATOS DE GRUPOS E DA SOCIEDADE? PARTE 1 (OBJETO)
  1. O princípio epistemológico:

“A natureza de X é compreendida a partir da compreensão das capacidades de X; estas capacidades, por sua vez, são compreendidas a partir de seu modo de ativação (ou seus atos); sua ativação, por fim, é compreendida a partir dos seus objetos. ” (Tradução da UFRGS)

  1. Em todas as quatro ordens a análise do objeto tem sua importância.
  2. Retorno ao exemplo do exército – descrição x prescrição

 

  1. COMO ENTENDER OS ATOS DE GRUPOS E DA SOCIEDADE? PARTE 2 (COORDENAÇÃO)
  1. A coordenação precisa levar em conta o seu objeto intermediário ou final.
  2. Os fins mais ou menos últimos podem servir como razão da coordenação.
  3. Em cada nível de coordenação, ela é realizada também pelo posicionamento de líderes que criam diretivas. Uma concepção mais ampla precisaria também levar em conta a aceitação, a convenção, a autoridade e o direito.
  4. Podem existir coordenações limitadas no tempo e nos seus objetivos.
  5. Podem existir coordenações em torno de uma arte ou técnica.
  6. A coordenação pressupõe liberdade de escolha.
  7. Complementando o ponto anterior, a liderança não resulta em perda da liberdade de escolha, é necessário existir autonomia.

 

  1. A DESCRIÇÃO INTERNA
  1. A possibilidade de uma pessoa externa entender o fim buscado na coordenação

- A análise não é sobre qual situação está ocorrendo e sim como se deverá agir.

- Caso eu queira analisar as intenções em si, preciso utilizar do ponto de vista interno

- A interpretação histórica

 

  1. TEORIA SOCIAL – GERAL E PRÁTICA
  1. O que é ser prática?

- Não é simplesmente ter capacidade de ser posta em prática

- Uma ciência prática deve ser sobre e direciona ao que seria bom fazer, ter, pegar e ser.

- Uma arte também pode ser prática, quando é limitada

- Em sentido amplo, devemos considerar que a prática envolve a discussão e a prescrição sobre o que deve ser feito, na vida humana como um todo, por meio de escolhas e atos que visam os objetos, os fins e os bens que dão razão para agir e dão finalidade para o indivíduo ou grupo como um todo.

  1. A importância da teoria política

- O seu objeto

 

  1. A DESCRIÇÃO ANALÓGICA
  1. Dois tipos de analogia

- Analogia de proporcionalidade

- Analogia de ponto focal: Pela analogia de ponto focal podemos com base nos casos centrais de um tipo, comparar ele com outros elementos que podem ser ou não defeituosas. Segundo Finnis, essa perspectiva é mais ampla e consegue não ignorar os casos desviantes de um caso central.

 

  1. A DESCRIÇÃO DO PONTO DE VISTA MORAL
  1. Ao realizar qualquer análise, inclusive quando se busca descrever, se adota um ponto de vista.
  2. Qual será o ponto de vista que deve ser utilizado?
  3. Questões que derivam da consideração do ponto de vista

- Necessidade do entendimento acerca da teoria da racionalidade prática, bom e mal, certo e errado.

- Outras observações: a não existência de circularidade, a impossibilidade de escapar da pergunta proposta, a possibilidade de analisar mesmo instituições que violam bens humanos e direitos básicos, a maior reflexão sobre as convenções, o Spoudaios / Studiosus é identificado de forma crítica e é definido por estar na direção da boa razão e não o contrário, os critérios racionais garantem além de uma forma de vida, objetos de estudo.

 

 

Aula 4 – Capítulo III: Ética da liberdade, bens humanos básicos e razão prática

 

Dienny Riker

 

1. Dúvidas céticas

1.1 Relativismo moral: liberdade para fazer o que quiser privadamente; variação de valores no tempo e lugar; justiça é uma questão de opinião sobre o que parece ser certo.

1.2 Resposta de Aristóteles: Aquino articula as principais posições e fontes de apelo popular do pensamento cético (apesar de não gozar, em sua época, o mesmo prestígio que hoje recebe). Ele percebe que Aristóteles confronta o cetismo, mas que sua resposta é inadequada.

                a. Spoudaios – julgamento da pessoa de bom caráter deveria ser aceito e entendido ante um paralelo com o critério para estabelecer o que tem sabor doce a partir do paladar de uma pessoa saudável.

– Teoria social descritiva – circularidade viciosa.

– Que critérios valorativos utilizar para identificar o Spoudaios?

                b.  Apelo fraco ao direito natural (ou justo por natureza? – natural right)

                c. Percepção da verdade em realidades concreta – sugere que a razoabilidade prática se volta a meios e não a fins.

                                               R – Isso não pareceria conceber que as razões para o agir são dadas para alguém a partir de desejos e emoções advindas daquilo que apela para essas últimas?

1.3 Aquino parte de Aristóteles para construir sua resposta ao ceticismo.

 

2. Auto-refutação do duvidar cético

“Os elementos primários de uma resposta razoável às dúvidas céticas sobre verdade prática podem ser alcançados pela compreensão da formulação e execução de escolhas livres” (p. 58)

2.1 Análise estrutural do processo deliberativo e decisivo – como a pessoa delibera e chega a uma decisão.

2.2 Inconsistência interna do argumento cético

a. Como exemplo, analisará a decisão de defender o argumento cético de que a motivação para o agir humano são emoções e não critérios racionais sobre o que é verdadeiramente digno de ser escolhido.

                                - Não se trata de opinião arbitrária – mas de um juízo verdadeiro.

                               - Apresenta-se como uma conclusão – requer argumento para ser defendida – e não algo auto evidente.

                               - Não é um argumento de ceticismo radical – “todas as opiniões são meras opiniões e não verdades” – obviamente autorefutável.

                               - Afirmação pressupõe que há verdade em jogo.

                               - Alguém que considera se deve ou não concordar com a proposição supõe que seria bom descobrir essa verdade – ainda que desconfortável.

                               - Isso é um bem inteligível e não meramente apelativo às emoções.

                               - Relação entre entendimento e realidade é alcançável apenas pela inteligência – e isto traz sentido/dá propósito às atividades cognitivas (leitura, pensamento, etc.)

                               - Isso significa que a atividade intelectual possui sentido intrínseco próprio e não meramente instrumental – apresenta-se como um motivo para a própria ação cognoscitiva.

                               - Essa razão para agir é uma motivação que não é nem exclusivamente uma tensão ou atração para satisfação emocional, nem meramente instrumental a algum outro objetivo racional. Reconhecer esta razão é entender o valor, o bem inteligível, do propósito possível. (p.59) – Ou seja, em sentido contrário, se o bem for ignorado, a pessoa estaria privada, deficiente, pior.

                               - Descobrir a verdade sobre o argumento cético constitui um aperfeiçoamento, e não descobrir, uma imperfeição. Logo, a decisão de descobrir a verdade sobre o ceticismo ético vale a pena – tem valor.

                               Contradição final: A afirmação de que nada é realmente choice-worthy é evidência suficiente de sua própria falsidade. (ler outros ex. da p. 60) – “A estrutura auto refutável em cada caso é essencialmente a mesma: a razoabilidade de levar essas asserções a sério e trata-las como algo que oferece razões para que alguém passe temporefletindo sobre o seu conteúdo é inconsistente com o próprio conteúdo” (p.60).

                               - Motivos para agir, fim inteligível, propósito intrínseco, e bem compreensível – conceitos relacionados e interligados no processo de deliberação e escolhas.

 

3. Razão e vontade: deliberação e escolha

3.1 Análise da relação entre razão e vontade – compreensão e resposta

– o cerne desta análise consiste na compreensão da Vontade e disposição (Will and Willing) como a resposta inteligente do indivíduo ao que se entende como oportunidade

- razões para agir além das emoções.

3.2 Observações preliminares

                a. A análise é desde o ponto de vista interno – levando em consideração a experiência do próprio sujeito que já fez escolhas deliberadas e que sabe a respeito das deliberações, motivos e decisões de outras pessoas.

                b. Muitos elementos da estrutura analisada são nomeados com termos centrais ao discurso político. – análise aplicável tanto a escolhas e ações sociais, quanto pessoais.

3.3 Caso hipotético: deliberação e tomada de decisão sobre o caso do “dormitório conjunto e toque de recolher (curfew)”.

                               - 8 estudantes, toque de recolher/ horário limite para cozinhar e conversar na cozinha depois das 9:00 pm; chega tarde, quer estudar, gosta de conversar relaxar de noite, etc. Enquanto um estudante nessa situação, quais elementos são levados em consideração no processo de deliberação e tomada de decisão/ escolha?

3.4 Estrutura da escolha (electing)- inicia a análise pelo evento central: a decisão - electio

3.5 Electio e intentio – analiticamente distintos (fins e meios)

                a. Electio – estrutura é essencialmente a mesma: preferir uma opção sobre outra.           Três opções:     

1- 9 pm curfew

                               2- 10 pm curfew

                               3- laissez faire

Cada opção possui atrações próprias, “point” – sentido próprio, nenhuma oferece tudo que a outra oferece e são mutualmente incompatíveis – alternativas reais. O individuo está ciente do que estará abrindo mão no momento da escolha.

                               - A escolha é de meios para um fim – se escolher 9 pm, é com a intenção de aumentar o tempo de estudo.

                b. Intenção – pode ser usado em sentido amplo (incluindo tanto fins e meios ou qualquer de seus elementos) ou em sentido estrito (diferenciando fins de meios)

                                               - Aquino usa em sentido estrito

Electio-> meios

Intetio-> fins

Until one adopts the curfew plan (means), one need not have formed the intention to go for the benefit (end) of increased study time. If so, one forms that intention only, and precisely, at making that choice. Choosing and intending are analytically distinguishable, as means and end are distinguishable, but they need not be chronologically or ‘psychologically’ separate” (p. 64)

3.6 Entendimento prático, razão prática e vontade.

                a. Entendimento prático: consiste na habilidade do indivíduo de entender razões (benefícios) e elaborar planos e propostas.

                b. Razão prática: consiste na habilidade de relacionar um tipo de benefício a outro e de considerar a eficiência dos meios e respectivos méritos de planos alternativos.

                c. Vontade (disposição?): é a habilidade para responder a razões para agir.

                               - objeção: a razão não pode dirigir a vontade a fazer nada, pois a vontade, sendo diferente da compreensão, não pode entender tais direções. R: Eu, o agente, dou a mim mesmo direcionamento, na medida em que sou inteligente e disposto (willing).

                               - “Ter a intenção de” e “escolher” – são os atos centrais da vontade.

3.7 Consilium e consensus

Não se trata apenas de intenção e escolha, mas de diferentes propostas, com meios e fins distintos que continuam sendo interessantes mesmo após a decisão haver selecionado um em detrimento dos demais (p.66)

  1. Consilium – deliberação – pensar sobre as possibilidades práticas da situação, consigo mesmo ou em grupo.
  2. Consensus – identificação de opções como realmente eletivas – descarte de outras.

- electio =/ consensus porque elege uma em detrimento das outras.

3.8 Sententia: atos da razão que formam julgamentos de adequação e praticabilidade.

3.9 Imperium e usus

3.10 Fruitio – o gozo do resultado é da vontade -resposta a razões – e não meramente emotivo. Relação entre intenções iniciais – bem visado – e resultados efetivamente atingidos.

3.11 Voluntas ou voluntas simplex

 

4. O governo cívico da razão sobre as emoções

4.1 Excesso racionalista – indiferença ao papel da emoção na vida humana?

4.2 Integração entre razão e emoção – Governo despótico (escravos) e civil (livres)

                a. Razão submete o corpo despoticamente.

                b. Emoção pode resistir à razão – não esclarece se tais resistências são contrárias à razão

                               - Motivação desarrazoada: essência de ações e escolhas más.

                               - Comparação com cidadãos livres – a emoção pode resistir as diretivas da razão que vão além de seu próprio escopo.

4.3 Resistência da emoção à razão

                a. Maestria da emoção sobre a razão (racionalização) - modo paradigmático de errar – decisões com base em emoções ao invés de razões racionais (tornam-se servos das emoções – racionalização).

                b. Emoção pode resistir à razão – não esclarece se tais resistências são contrárias à razão

                               - Motivação desarrazoada: essência de ações e escolhas más.

                               - Comparação com cidadãos livres – a emoção pode resistir as diretivas da razão que vão além de seu próprio escopo.

4.3 Resistência da emoção à razão

                a. Maestria da emoção sobre a razão (racionalização).

                b. Emoção é inerentemente boa, natural e desejável. Servem a razão – “Emoções aprimoram a bondade de boas ações e escolhas.

                c. Resistência apropriada de auto direcionamento razoável ao motivar o indivíduo ao seu bem real enquanto ser senciente. 

                d. Emoções – guias para escolha entre opções racionais e razoáveis, mas não necessariamente requeridas pela razão.

d.1 Supervisão da razão:

                                               - Negativa: proibir motivações emocionais irracionais;

                                               - Positiva: emoção – mais uma razão para optar

4.4 Diferença entre razões racionais e emocionais

 

5. As razões básicas para a ação

5.1 Bens humanos básicos ou fundamentais – princípios primários da razoabilidade prática. -> razões básicas para a ação (fins em si mesmas).

5.2 Metafísica

5.3 Preceitos da lei natural:

a. Plurais

b. Associados ao preceito fundamental e primário – “O bem deve ser perseguido e realizado, e o mal, evitado”

c. Princípios primários da ação humana

5.4 Inclinações naturais – ordem nos preceitos da lei da natureza

                a. O Compartilhamos com todas as substâncias – preservar a existência (vida humana)

                b. Compartilhamos especificamente com outros animais – procriação.

                c. Inclinações especificamente humanas – associadas à racionalidade.

- Lista não exaustiva: ex. inclinação natural a agir de acordo com a razão.

 

6. Entendendo os princípios práticos primários

6.1 Relação entre princípio primário mais fundamental (buscar o bem) e outros princípios primários – dever-ser moral.

6.2 Não podem ser reduzidos a princípios especulativos, mas apontam a bens básicos como bens verdadeiros

6.3 Indemonstráveis e auto evidentes: indução de princípios por meio da experiência.

6.4 Não são inatos stricto sensu.

6.5 Bens atraentes à razão

 

7.O caminho para entender a nossa natureza.

7.1 Bens humanos básicos pertencem à natureza humana:

                a) Onde está o erro em supor que eles precisam ser deduzidos a partir do ser de uma abordagem metafísico-antropológica sobre as pessoas enquanto humanos?

                b) Por que outro motivo seriam tais princípios chamados de  lei natural ou direito natural?

c) E se os princípios práticos primários não são deduzíveis a partir de proposições “não-práticas” (teóricas), porque a principal análise de Aquino sobre eles faz referências constantes a proposições “não-práticas” sobre inclinações naturais?

7.2 Natureza Humana e bens básicos

                a) Princípio epistemológico para considerar a natureza de um agente

                b) Natureza humana, capacidades humanas, ação humana e objeto (propósitos básicos) da ação humana.

c) Objeto dos atos humanos eletivos: bens básicos, princípios práticos primários

d) Fonte epistemológica dos princípios práticos primários não é a natureza humana, ou uma compreensão teórica a priori da natureza humana.

“Qualquer compreensão profunda sobre a natureza humana, i.e., sobre as capacidades que serão realizadas pela ação que participa e realiza aqueles bens, aquelas perfeições, é uma compreensão que possui na sua fonte nosso primário, indemonstrável, mas genuíno conhecimento daqueles bens e propósitos” (p. 91)

7.3 Consequências

                a) Uso da palavra “natural” para referir-se a princípios práticos que identificam [o] e apontam aos bens humanos e, assim, à natureza humana.

                b) Bens básicos não são abstratos: são perfeições, aspectos da realização plena dos seres humanos em quem eles podem ser materializados/ encarnados/ instanciados (instantiated)

7.4 “Bom” (good) é “bom para”, “benéfico para”, “aperfeiçoador de”

“Nos princípios que apresentam as razões básicas para a ação e eleição humana, ‘bem’ (good) refere-se ao possível aperfeiçoar – ao menos parcialmente, pro tanto realização – de uma pessoa humana ou comunidade” (p.91)

“Como poderia existir um conhecimento prático de princípios práticos primários que não contribuísse para a compreensão [...] da natureza das pessoas ou grupos que podem ser beneficiados pelas ações dirigidas por aqueles princípios?” (p. 92) – pergunta retórica.

7.5 Metafísica – ordem de dependência ontológica é, por vezes, o inverso do princípio epistemológico.

“Nada pode ser um bem humano [...] ou razão para a ação humana, exceto o que pode ser realizados pela ação humana; e as ações humanas não podem alcançar nada além das capacidades humanas; e as capacidades humanas são o que são precisamente na medida em que temos a natureza que temos.” (p.92)

                               -Expressão imediata de tais capacidades é uma “inclinação natural”.

7.6 Inclinações naturais:

                a) Disposições de partes ou poderes de uma pessoa voltadas a própria atualização dessas partes ou poderes;

                b) Apetites sensoriais (emoções ou paixões);

                c) Tendências de vontade – formas naturais de resposta a razões e bens humanos inteligíveis.

7.7 Não se sabe quais são as inclinações naturais antes ou independentemente de uma compreensão dos bens inteligíveis que são seus objetos.

“Onde o objeto de uma inclinação [...] não faça sentido enquanto um  bem humano, a inclinação não será natural dentro do contexto da q. 94 a.2. ‘Há em nós uma inclinação natural na direção daquilo que apela a sentimentos carnais em detrimento ou contrário ao bem da razoabilidade prática’: o objeto desta inclinação ‘natural’ não é um bem humano básico ou razão para a ação” (p.93)

7.8 Perspectiva de Aquino – transposição para a 3ª ordem.

Os tipos de experiência de inclinação ou interesse nas quais adquirimos inicialmente a compreensão de que este ou aquele objeto que atualmente me interessa é apenas uma instancia de uma forma geral de bem, de oportunidade humana, não hermética, no sentido de que pode, em princípio, ser instanciado nas ações e vidas de qualquer pessoa humana e é, em princípio, tão benéfico  e valoroso para outros, quanto é para mim. (p.94) – discussão de terceira ordem.

                -Mudança de perspectiva teórica não eliminaria toda referência ao conhecimento “teórico” que é pressuposto pelo entendimento prático (consiste na habilidade do indivíduo de entender razões [benefícios] e elaborar planos e propostas), todavia o conhecimento prático de bens humanos básicos acontecerá antes do conhecimento teórico que ele pressupõe.

 

 

 

 

Aula 5 – Capítulo IV: Realização e Moralidade

 

Yuri Ikeda Fonseca

 

1. Razões Básicas para a Ação: Outras Perguntas

1.1. Como se decide que instanciações (representações concretas de um ideal) tentar realizar pelas escolhas e ações?

1.2. Cada ação básica nos direciona a um bem inteligível como um fim em si, que sirva de resposta explicativa à pergunta “por que você está fazendo isso?”. Porém, uma resposta suficientemente explicativa pode não conseguir mostrar que fazer isso foi uma escolha inteiramente razoável.

1.3. Há princípios práticos que guiam nossas escolhas e prioridades entre os bens e suas possíveis instanciações?

1.3.1 Aquino responde essas perguntas nas discussões: a) felicidade como realização (beatitudo); b) virtude e razoabilidade prática (prudentia); e c) os mais altos princípios moralmente vinculantes.

 

2. Realização Humana Disponível

2.1. Se há uma condição humana alcançável que possa ser chamada de inteiramente satisfatória, seria ela um estado de coisas em que se realizasse todo desejo por bens básicos inteligíveis. Seria a eudaimonia (Aristóteles) ou a beatitudo/felicitas (Aquino), termos traduzidos por Finnis como “florescimento” (flourishing) ou “realização” (fulfilment).

                2.1.1. Aquino considera que só é possível alcançar neste mundo uma realização incompleta (imperfecta beatitudo).

                2.1.2. Nem sempre as formas de realizar um bem são totalmente compatíveis com a realização de outro bem ou com a realização do mesmo bem por outras pessoas ou grupos. A razão deseja uma harmonia com todos os primeiros princípios práticos. Esse desejo é o bem da razão prática.

2.2. Quem instancia o bem da razão prática tem o bem da virtude.

2.3. A virtude na ação é a razão prática dirigindo todas as atividades e disposições emocionais e voluntárias do indivíduo.

2.4. A unidade da vida moral (e política) decorre da unidade do bem da razão no desejo de bens humanos com a imperfecta beatitudo.

                2.4.1. “Bom”, em Aquino, significa “realização desejável” (perfectio appetibilis).

                2.4.2. A bondade do ato consiste em sua plenitude de ser (plenitudo essendi).

2.4.3. O que mede a plenitude ou deficiência são as razões, que levam a escolher bens humanos razoavelmente.

2.5. A realização incompleta se dá também, e principalmente, na contemplação.

2.5.1. A vida contemplativa perfeita exige, antes, a vida prática perfeita.

2.5.2. A contemplação, ao mesmo tempo, leva a uma melhor realização da vida ativa.

2.5.3. A realização imperfeita pode ser um princípio moral para a teoria política e social quando entendida como a vida da razão prática.

 

3. Egoísmo, autorrealização e bem comum

3.1. Os bens humanos são bens para todos.

3.2. Preocupar-se com o bem inteligível de outra pessoa gera ou reafirma um vínculo relacional, a sociedade (societas).

                3.2.1. A harmonia entre as pessoas (amizade) é um bem humano básico.

                3.2.2. Mesmo aquele que escolhe ser egoísta não pode negar que a amizade é intrínseca ao florescimento humano.

3.3. A motivação humana razoável não é altruística. Ela envolve o amor a si próprio, desde que não entendido como aquele que motiva a exploração de outras pessoas.

3.4. Beatitudo não pode ser entendida simplesmente como autorrealização, pois ela é um bem comum. A realização do indivíduo é parte da realização comum.

3.5. O bem comum significa o bem de uma comunidade completa, qual seja, a comunidade política, geralmente uma cidade (civitas).

                3.5.1. A política serve não só ao bem da cidade, mas ao bem humano, e por isso é a principal das teorias práticas.

3.6. A essência da amizade é um direcionamento a um bem comum, não a uma soma de dois bens individuais iguais.

                3.6.1. Essa comunicação transcende o amor de si próprio e pode dar-se a qualquer ser humano.

 

4. Outros Modos da Diretividade da Razão: Justiça Geral e Prudentia

4.1. “Justiça geral” é a disposição do indivíduo para tratar o bem comum como o propósito de suas ações.

4.1.1. O bem comum não é algo contra o bem individual de seus membros.

4.1.2. “Comunidade”, para além de uma comunidade específica, pode significar a comunidade com todos aqueles que as escolhas do indivíduo poderão afetas.

4.2. A razoabilidade prática (prudentia) é uma virtude intelectual e moral que ordena a preocupação com todos os bens humanos, dirigindo todas as virtudes.

4.2.1. A prudentia requer preocupação com o bem comum, que é melhor que o bem individual.

4.2.2. O bem individual é parte do bem comum, pois o indivíduo se realiza no todo ao qual pertence.

4.3. Há diversas formas de bem comum além do político, como o bem comum de uma casa, e igualmente há diversas formas de prudentia (individual, doméstica e política).

 

5. O Princípio e o Propósito do Dever Moral

5.1. Há princípios primários da razão prática de acordo com Aquino, como não fazer mal a nenhum outro ser humano e amar o próximo como a si mesmo.

                5.1.1. O princípio do amor ao próximo é autoevidente à razão, e dele podem ser concluídos os demais princípios morais.

                5.1.2. O amor ao próximo significa desejar o bem do próximo.

                5.1.3. A “regra de ouro” está implícita e ao mesmo tempo é a regra que explicita o princípio do amor ao próximo.

 

 

 

 

Aula 6 – Capítulo V (1-3): Direitos Humanos

 

Alexandre Bonna

 

QUESTÃO 1: THE POINT OF JUSTICE: RIGHT (JUS) AND RIGHTS (IURA)

PRINCÍPIO AMAR O PRÓXIMO COMO A SI MESMO (REGRA DE OURO): exigência da razoabilidade prática é atender ao bem comum, deve-se não ser arbitrário com o bem comum da comunidade. Vai desde uma amizade onde se tem o bem do outro como parte de seu próprio bem (sem devoção a direito) até o bem comum da comunidade (conjunto de condições que oportunize os membros a atingirem os seus projetos. (REALIZAÇÃO PLENA DE TODOS).

BEM COMUM X JUSTIÇA X DIREITOS:

JUSTIÇA X BEM COMUM: A teoria da justiça estuda quais são as exigências do bem comum. Os que se guiam pelo princípio de amar o próximo estão abertos para o bem comum em todas as suas deliberações (e por isso têm uma razoável disposição para a justiça em geral.

Justiça Geral: são implicações concretas do requisitos de razoabilidade prática de que a pessoa deve favorecer e promover o bem comum de suas comunidades. Este princípio se relaciona de perto com o valor básico da amizade.

Justiça Geral: envolve o bem comum da comunidade e não de grupos apenas, MAS A JUSTIÇA PARTICULAR, ENVOLVE O RESPEITO A DIREITOS. Não há como alcançar o bem comum sem o respeito aos direitos.

Justiça Distributiva (conjunto de condições de colaboração que intensificam o bem-estar e as oportunidades de florescimento) distribuição equitativa de benefícios e encargos da vida social  x Comutativa (justo entre as partes). i) existen problemas de distribución de las cargas de la empresa y del acervo común, de cuya solución se encarga la justicia distributiva; y ii) existen problemas que surgen en las relaciones e intercambios entre los individuos y/o entre grupos, a los que busca resolver la justicia conmutativa. O que é comum no sentido de finnis que é diferente de acervo comum (p. 146 massime).

Instituições políticas e o bem comum: nenhum organismo tem responsabilidade por todos os aspectos da realização humana (discussão da subsidiariedade: o papel das autoridades estatais é importante, mas não exclusivo) BEM COMUM PÚBLICO É UMA CAMADA DE UM COMPLEXO QUE ENVOLVE BEM COMUM DE GRUPOS E INDIVIDUAL. Citar lei natural e direitos naturais.

Cuidado, pois respeitar o outro envolve garantir seus direitos, os direitos são uma dimensão da justiça. Se as pessoas se identificam como parte de um grupo, elas estão abertas à compreender a importância de normas com autoridade sobre o grupo, as quais fazem sentido por pelo propósito de continuidade do empreendimento cooperativo (direitos). O bem comum como um conjunto de fatores que, segundo considerações no raciocínio prático de alguém, daria um sentido à sua colaboração com outros, ou daria razões para isso.

 

 

DIREITO X DIREITOS:

Jus ou ius (direito): Ius é o objeto da justiça no sentido de estar relacionado ao que a justiça assegura o que é devido às pessoas (are entitled to and rightfully). DAR A CADA UM O SEU DIREITO o que está legitimado e intitulado a usufluir. Esse algo devido (débito) é uma vantagem da pessoa que tem o direito (ius).

Iura (direitos): leis. Aquino também usa lex. Lei, porém iura e ius estão interconectados porque exigir um direito é exigir algo que a razoabilidade prática exige, lei positiva ou natura.

LEX NATURALIS X LEX POSITIVA: qualquer direito surge do que a razoabilidade prática exige. Essa razoabilidade é guiada por princípios da lei natural, mas também por normas autoritativas (lei positiva) que dão força às exigências da lei natural. Ambas são base para o direito de alguém.

O que é justo? é fazer, se abster ou dar o que a virtude da justiça exige em relação a outra pessoa (na lei natural ou na positiva).

Lei positiva contrária à lei natural: viola o direito natural, deve ser superada pela lei natural.

Os direitos naturais não são decorrência imediata dos deveres naturais: dizer que A têm direito que B faça algo, é dizer que A tem igualdade em face de B (igualdade não é um status).

DIREITOS HUMANOS:

Fundamento normativo dos direitos: amar o próximo + razoabilidade.

Fundamento ontológico dos direitos: igualdade. É chamado de justiça o direito das pessoas ao igual tratamento. Relação com a raiz da dignidade. A exigência da justiça não se efetiva apenas se o ato for feito em respeito à justiça (bom caráter), PORQUE SÃO DIREITOS QUE AS PESSOAS TEM UMAS EM RELAÇÃO AS OUTRAS POR SEREM DETENTORAS DE IGUAL DIGNIDADE. (realidade reconhecida, bens bons reconhecidos como bons pra mim e pra todos), todos estão aptos à usufruir. Como o objeto da justiça é sempre o direito de alguém, há direitos que todos estão aptos a usufruir. É bom pra mim e pra todos aqueles que compartilham minhas características, quais são?

Aquino tinha o conceito de direitos humanos: o que é devido a cada um na grande república sob Deus (surgem direitos inatos à condição de pessoa) – Ex: benefício da dúvida. Seria de bom tom o discurso dos direitos humanos para Aquino.

A justiça pode ser um ato externo: Aquino não está preocupado com a correção moral. Embora a justiça seja uma virtude, como um aspecto do bom caráter. Ele deixa claro que a exigência primeira da justiça é que os atos externos sejam feitos e não precisam ser feitos em respeito ao bom caráter. O bem da justiça não é mãos limpas mas sim o direito da outra pessoa.

 

QUESTÃO 2: THE ROOT OF HUMAN DIGNITY OUR BODIES FORMATIVE PRINCIPLE

Temos esses direitos porque somos seres humanos? Não! Temos pela dignidade, que não é um status a ser conferido, mas sim uma realidade a ser reconhecida e a ratio de existirem bens bons para mim e qualquer outro membro da humanidade repousa nas ciências especulativas de primeira ordem a partir da realidade que apreendemos, antes de deliberações ou escolhas.

Raiz da dignidade: in first-order sciences prior to deliberation

(willing x understanding): Decide mentir. Compreende as expectativas do interlocutor e os benefícios da mentira. No momento de propalar escuta a voz, vê os ouvintes registrando. Sente ansiedade, fraqueza e desaprovação. Unidade no sentir, querer, observar, recordar, entender, ser motor da ação, ser vítima da ação: PRESENÇA INTELIGÍVEL DO SER MULTIFACETADO DE MIM PARA COMIGO MESMO É UM DADO DO UNDERSTANDING (ENTENDIMENTO). Qualquer teoria que nega essa complexidade e unidade será inconsistente. Não é só vontade.

Anima: é um fator único de cada indivíduo que explica uma série de coisas e que representa composição corporal enquanto sujeito ativo e unificado. É a associação entre o intelecto e o elemento animal que nos confere dignidade. Esse aspecto intelectual nos confere poder de compreender outras realidades, raciocinar, transformar seres e a natureza e realizar opções. Essa radical igualdade que veda diferenciar mulher, homem, negro, pardo, pobre, rico, idoso jovem, pois em relação a esses fatores somos iguais. Esse fator imutável explica:

a) unidade complexa dinâmica do desenvolvimento (programa)

b) unidade complexa das atividades (unidade do ser tratada anteriormente)

c) entendimento maduro sobre objetos universais e imateriais (generalizações, verdade, falsidade) cumulado com o interesse em proporcionar benefícios universais (saúde, justiça).

d) unidade genérica única com outros membros. Fator Vegetativo/Animal/Autolocomotivo/Intelectual: peculiaridade dos seres humanos. O ser humano compreende a si mesmo, delibera e autodetermina-se. Raiz da dignidade que todos possuem.

DIGNIDADE COMO VALOR INTRÍNSECO E INDEPENDENTE: superioridade no sentido simples de que essa capacidade é concretizada a cada nível do ser, valor intrínseco e independente TORNANDO-NOS SUPERIOR PORQUE CONCRETIZAMOS CADA NÍVEL DO SER (ler final da página 23 OU 179 AQUINAS). Animais não decidem como viver?

 

QUESTÃO 3: RIGHTS’ FOUNDATION: DEDUCING SPECIFIC MORAL NORMS

DEDUÇÕES DO PRINCÍPIO DO “AMAR O PRÓXIMO COMO A SI MESMO”: ele as normas morais que denotam os direitos que nós e que outros tem e quais responsabilidades devem ser deduzidos do princípio de amar ao próximo, que é expressão máxima da razoabilidade prática e dele se deduz direitos e responsabilidades que temos em relação a nós mesmos e aos outros

Não há um caminho do geral para o particular, aquino jamais diz como ir do princípio geral a uma regra de ser proibido matar um inocente. E os caminhos traçados por alguns teóricos são incompatíveis com a teoria geral de aquino.

A PREMISSA A FUNÇÕES NATURAIS NÃO DEVEM SER FRUSTRADAS MISTURA AS DUAS ORDENS.

DELIBERAÇÃO CONSIDERA FINS, MEIOS, CIRCUNSTÂNCIAS, RESULTADOS E CONSEQUÊNCIAS. Philosophia moralis : as normas morais da lei natural são diretivas para uma escolha. Esses atos não são simplesmente um meio para alcançar um fim específico (esse é o papel da arte/tecnologia), porque a filosofia moralis é orientada para a totalidade da vida humana e a deliberação não considera só fins (exemplo ter filho, jogar futebol, estudar). A norma moral demonstrará o que A RAZOABILIDADE em todas as circunstâncias. É importante saber se o ato é um fim ou um meio para um fim que visamos, ou é um efeito colateral. Há normas morais que se referem aos atos como meio e como fim e aos atos como efeito colateral  

BENS HUMANOS SÃO UM BEM PARA QUALQUER SER HUMANO: Bem humano é múltiplo e a natureza humana é complexa: é exigiNdo apenas que cada bem humano seja respeitado e outros requisitos da razoabilidade, pois eles são evidentes e não é razoável que não se exige a sua concretização. O MAL DEVE SER EVITADO E O BEM PERSEGUIDO. Cada um dos bens humanos serão respeitados em cada ato (Ex: pessoa que não busca conhecimento, amizade, etc). E por isso os bens humanos básicos são uma razão para a ação. Importante que algumas leis ou precedentes ajudarão nessa tarefa (férias, 13, trocar produto, fgts, equipamento de segurança, alvará) ao definir direitos e responsabilidades que mostrarão que certas escolhas são imediata ou mediatamente contrárias aos bens básicos humanos. Ex: conhecimento: conhecimento especulativo e não para atingir fama, poder, dinheiro e cafezinho mais barato. Conhecimento é conhecimento da verdade, diferente de crença. Queremos a verdade quando queremos que os juízos que alegamos sejam verdadeiros, como um desejo de evitar a ignorância e o erro. Atividade de tentar descobrir, entender e julgar corretamente. Confusão e ignorância devem ser evitadas, quem é informado e lúcido está em melhor condição. Aqui a explicação de porque o amar ao próximo representa bem a razoabilidade, porque um dos requisitos é respeitar o bem em cada ato pois é um bem pra qualquer ser humano. As regras morais devem especificar direitos e responsabilidades que se aproximem desse ideal

 

QUESTÃO 4: RESPECTING THE GOOD OF HUMAN LIFE

CONTEÚDO DO BEM DA VIDA: como qualquer outro bem é uma razão para o agir. bem básico, primeiro princípio prático da razão e por isso a norma moral aponta para “não fazer” certos atos. Em cada pessoa devemos amar a natureza (objeto apropriado para o amor inteligente), relaciona-se ao impulso de autopreservação

Exemplos: quaisquer atos que tem a intenção (as end or means) de matar um ser humano inocente, cirurgiões, buscas, programas e leis de segurança, agricultura, sexo.

Reflexo do princípio do amar o próximo: o respeito à vida é um aspecto intrínseco de nosso próprio bem, o respeito à vida pode ser exigido por esse princípio.

RAZOABILIDADE PRÁTICA X BEM DA VIDA: respeitar bens básicos em cada ato, mas comporta exceções (legítima defesa, exceto ódio, vingança, destruição, excesso). Os fins e meios devem atender a essa regra.

BONDADE X MALDADE: rights in line with practical reasonableness; wrong if its purpose ADICIONAL OR OTHER CIRCUNSTANCES make it out of line with reason (purpose out line with reason); E PODE SER MAL PORQUE O SEU PROPÓSITO CENTRAL ESTÁ EM DESACORDO COM A RAZOABILIDADE PRÁTICA QUE EXIGE O RESPEITO AOS BENS BÁSICOS EM CADA ATO.

 

 

Aula 7 – Capítulo V (4-8): Direitos Humanos

 

Lucas do Couto

               

V. 4. Marriage, Sex, fides, and Integrity:

                4.1 – Outros exemplos de normas derivadas da Regra de Ouro: derivadas a partir da análise de que maneira as várias condutas sexuais podem ou não atentar contra o bem humano básico do casamento.

                4.2 – Não é uma questão de mera moralidade pessoas e sim, como será evidenciado, de uma estrutura central da sociedade, isto é, a instituição da família e o lar.

                4.3 – Bem marital da fides (fidelidade matrimonial): a disposição e compromisso, por parte dos parceiros, de unirem-se em uma comunhão matrimonial, de maneira exclusiva. É, em suma, uma razão para agir.

                4.4 – A fides negativa é o compromisso exclusivo, enquanto que a fides positiva é uma disposição (willingness) e comprometimento de se unirem em corpo e mente um com o outro, em uma forma de sociedade (societas) e amizade.

                4.5 – Esta “sociedade” (societas) é um tipo único de relacionamento, na medida em que possui uma dupla finalidade: a procriação, criação e educação de crianças e o estabelecimento de uma vida comum, ajudando-se mutuamente.

                4.6 – Fides constitui uma razão para agir, motivando o compartilhamento de um projeto de vida conjunto. Esta noção de motivação da ação é central na questão.

                4.7 – Situações em que o(a) esposo(a) pode ser contra o bem do casamento: adultério; instituição de casos extraconjugais consentidos; utilização do parceiro para fins sexuais próprios, desvinculados da ideia de fides. Os atos são errados em si, e não em razão de suas consequências tão somente. A ausência da fides (intencionalidade correta), conspurca o ato.

                4.8 – Outras maneiras que se pode atentar contra o bem humano do casamento: ausência de procriação (página 150), pois sem este ponto essencial os demais aspectos do casamento não seriam suficientes para embasar uma relação de comprometimento e ajuda mútua por uma vida.

                4.9 – Neste sentido, o homem e a mulher são completos em todos os aspectos, exceto na procriação que é, em essência, um ato conjunto, o qual só pode ser realizado pela união.

                4. 10 – Incorrer na atividade sexual sem a fides, em seu sentido amplo, é violar a conexão entre as práticas sexuais e a racionalidade prática em si. Ademais, argumenta que só esta noção seria capaz de fornecer uma crítica racional e adequada das práticas sexuais promíscuas (página 151).

                4.11 – O bem estar das crianças e, consequentemente, da comunidade como um todo, dependeria da preservação desta estrutura do casamento, vez que seria, conforme mencionado, essencial para a constituição do bem comum (página 152).

                4.12 – O casamento e a fides agem como o dever ser pelo qual as demais condutas sexuais são sopesadas e avaliadas, vez que, para Aquino, a banalização deste tipo de desejo teria consequências nefastas, incluindo a desumanização.

                4.13 – Em suma (página 154), a partir de uma derivação da Regra de Ouro, podemos dizer que “as diversas condutas sexuais não-maritais são contrárias ao bem humano, e ao bem da sociedade e de seus dependentes, na medida em retira a integridade do indivíduo”.

 

V.5 – Truth, Assertion, and Authenticity:

                5.1 – Sempre é errado mentir. Por quê?

                5.2 – Aquino não justificaria sua assertiva por afirmar que a mentira é contra o propósito da fala, como alguns argumentam vez que mentiras podem ocorrer independente da expressão de palavras.

                5.3 – A virtude da veracidade é central na argumentação. Possui relação direta com o bem humano do conhecimento. É uma disposição de dizer a verdade.

                5.4 – A realização de uma assertiva implica em dizer, por uma questão lógica, que seu interlocutor a credita como verdadeira, a partir de um aspecto intelectual. Assim, uma assertiva é um ato de revelação interior, do meu pensamento.

5.5 - Deste modo, a mentira se configura quando o interlocutor me revela como verdadeiro algo que ele sabe, em seu interior, ser falso, ou vice-versa, isto é, quando assevera algo ser falso quando, na verdade, sabe que é verdadeiro. Mentir é, então, “um ato de falsa revelação”, uma falsidade.

                5.6 – Diferente daquilo defendido por Agostinho, Tomás de Aquino não considera que a intenção de enganar é o que configura a mentira. Considera na verdade que a consecução do engano é apenas consequência da falsa revelação. Desta feita, não importa se a mentira teve ou não êxito, e sim a intenção de externar algo que o interlocutor tinha conhecimento de ser falso. 

                5.7 – Atos enganosos, como manobras militares a fim de escamotear o inimigo, não são, em si, atos de comunicação, razão pela qual não se configuram como a revelação, de uma mente para outra em um ato de troca de conhecimento, de uma falsidade. Mentir para salvar a vida de alguém é um ato errado, ainda que não grave. Sua deformidade moral, por assim dizer, não é de injustiça para com outro.

                5.8 – Isso significa que a norma moral de não mentir é uma mera indicação, uma sugestão? Não, vez que é um indicativo da “boa razão” em si. Assim, a preservação de uma comunicação verdadeira, objetiva, sem mentiras (falsas revelações) é requisito básico para a convivência adequada em sociedade e o respeito ao princípio da Regra de Ouro.

 

V.6 – “Prudence”, “Virtues”, and Exceptionless Specific Norms:

                6.1 – Existe uma vasta oposição a noção de que algumas regras morais verdadeiras excluem, de maneira absoluta, certos tipos de atos não porque eles são carregados de conotações sociais negativas, mas equivocados em si mesmo.

                6.2 – Alguns argumentam que Aquino nunca defendeu tal tese, ou então que esta seria incompatível com seus próprios princípios internos, na medida em que a racionalidade prática e a noção de prudência seriam tópicos extremamente práticos, isto é, adaptáveis às circunstâncias concretas, de modo que não poderia haver um certo absoluto.

                6.3 – Aquino não defende isso, na medida em que considera a existência das chamadas normas negativas absolutas, que seriam aplicáveis de maneira específica, imediata e absolutamente. Existiriam poucas destas normas, em número, e estas seriam o cerne da estrutura social, como os direitos inalienáveis, por exemplo.

6.4 – Ademais, a racionalidade prática e a prudência, diferentemente do argumentado por alguns, não afastariam as conclusões de Aquino, na medida em que estariam sempre, inexoravelmente, vinculadas com os ditames da razoabilidade prática, o que faria com que o caráter contingente das decisões práticas estivesse em estrita consonância, e não em sentido oposto, dos ditames das normas consideradas absolutas. A prudência e as virtudes sempre guiariam as ações na direção dos bens humanos básicos.

 

V.7 – Persons as Ends in Themselves: Freedom and Equality:

7.1 – Para se compreender a justiça é essencial que se compreenda os deveres, bem como a justiça. A justiça é, por necessidade, entre iguais, de modo que, por natureza, todos os seres humanos são livres e iguais, na mesma medida.

                7.2 – Liberdade implica na possibilidade de realização das suas escolhas individuais, bem como não se sujeitar aos comandos de outro, ainda que certas disparidades, poucas em número, possibilite uma sujeição temporária por questões de necessidade ou naturalidade. Ex: Pais e filhos, nas questões que convém apenas,

                7.3 – Aquino reconhece que os seres humanos, homens e mulheres, compartilham de igual capacidade em intelecto, mente e vontade, por termos sido criados a imagem e semelhança de Deus.

7.4 - Não obstante, no que se refere ao domínio do lar, argumenta que deve existir uma prevalência do domínio masculino, pois este, ao contrário da mulher, não seria tão vulnerável aos comandos das suas emoções. Deste modo, ainda que considera uma já referida igualdade, Aquino ainda apresenta algumas concepções que podem ser explicadas por questões históricas, bem como pela influência do pensamento aristotélico.

 

 

Aula 8 – Capítulo VI: Distribuição, troca e recompensa

 

Denis Leite Rodrigues

 

VI.1. Justiça: modelos ou questões?

CRÍTICA DE JOHN FINNIS (página 187): as discussões de Tomás de Aquino sobre a justiça, em função da aderência à estrutura proposta por Aristóteles e a organização da Suma Teológica, embora brilhantes, são confusas.

EXPOSIÇÕES DA MORALIDADE NA SUMA TEOLÓGICA (página 187): são dispostas em uma classificação de virtudes (aspectos da índole, da firme disposição de agir de modo razoável).

PREMISSAS DE FUNDAÇÕES DA MORALIDADE (página 187-188):

  1. Em deliberações da consciência, precisa ser entendido o que a razão exige, que comportamentos são consistentes com os atos de perseguir o bem e evitar o mal.
  2. Virtudes, em tais deliberações, são as consequências de se resolver corretamente os questionamentos quanto a perseguir o bem e evitar o mal.
  3. Exigências de justiça são identificadas por considerar o que estabelecerá e preservará uma razoável relação de proporcional igualdade entre os semelhantes.

PREOCUPAÇÕES CONCERNENTES AO CAPÍTULO EM QUESTÃO (página 188):

  1. Injustiça no fato de se escolher impor algum dano ou perda a um ou alguns sujeitos.
  2. Injustiça em não se evitar supracitada imposição de dano ou perda.
  3. Justiça em negociar e trocar, especialmente (mas não somente) em recompensar outros pelo que eles perderam e em conferir algum benefício para alguém.
  4. Demandas de justiça em compensar àqueles sobre quem alguém impôs algum dano ou perda sem seu livre e informado consentimento.
  5. Condição de denunciar e se punir ofensas.

 

VI.2. PROPRIEDADE: DIREITO PRIVADO E RESPONSABILIDADE SOCIAL

IMPORTÂNCIA DA PROPRIEDADE PARA TOMÁS DE AQUINO (página 188): a igualdade essencial de todos os seres humanos é a pressuposição de todas as razoáveis exigências de direito e de todos os deveres de justiça. Em nenhum outro lugar, na obra de Tomás de Aquino, isso é mais evidente do que em sua explanação sobre o principal direito das coisas: a propriedade.

RELAÇÃO ENTRE OS INSTITUTOS (página 189): o valor de todos os artificiais institutos de quarta ordem derivam-se dos naturais institutos de primeira ordem: os recursos da terra; águas; ar; e todos os outros recursos naturalmente fornecidos de matérias frutificantes.

RESTRIÇÕES EM RELAÇÕES METAFÍSICAS (página 189): argumentos para encontrar direitos de propriedade em alegadas relações “metafísicas” entre pessoas e coisas nas quais aquelas tem parte na sua elaboração ou com que o artesão tem expandida sua personalidade são estranhas a Tomás de Aquino.

DIMENSÕES BÁSICAS DE MANEJO DE RECURSOS EM DIREITOS DE PROPRIEDADE (página 190):

1 – ADMINISTRAÇÃO E DISTRIBUIÇÃO (“potestas procurandi et dispensandi”): a apropriação de recursos para o domínio ou outros direitos reais de indivíduos ou grupos é adequado e até necessário, por três razões:

  1. Onde algo é possuído em comum (por duas ou mais pessoas), este objeto tende a ser negligenciado, e o trabalho envolvido em administrá-lo tende a ser evitado;
  2. Sua administração tende a ser relativamente confusa, não direcionada e ineficiente;
  3. A situação como um todo tende a provocar discórdia, discussão e ressentimento.

2 – USO PARA CONSUMO: a fundamental utilização de recursos em consumo deve ser considerada como coisas não apropriadas, ou, em outras palavras, compartilhadas. Toda apropriação de recursos pelos proprietários é sempre sujeita à essa restrição.

FUNÇÃO SOCIAL DA PROPRIEDADE COMO DIREITO NATURAL? (página 190): cada sujeito possui um DIREITO NATURAL de um justo compartilhamento no consumo dos recursos naturais e nenhum recurso, naturalmente, pertence a uns, em detrimento de outros.

LIMITES MORAIS DOS DIREITOS DE PROPRIEDADE (página 191): a resposta de Tomás de Aquino liga-se às distinções entre:

  1. Recursos que se necessita para a própria sobrevivência e de dependentes (absoluta necessidade);
  2. Recursos que se precisa para serem direcionados à satisfação das responsabilidades com o sustento e a educação de parentes e outros familiares, para a manutenção dos negócios ou profissão, para educar as crianças e encaminhá-las na vida, para pagar dívidas e outras genuínas responsabilidades (relativa necessidade – “necessitas conditionada”);
  3. Recursos que são sobras (“superflua”), depois da provisão dos dois casos anteriores.

TEOREMA DUPLO DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE OS LIMITES MORAIS (página 191):

1 – Tudo o que alguém tem, está possuído como comum (ou em comum), no sentido de que é moralmente disponível, como um problema de direito e justiça, para cada um que precise da coisa para sobreviver;

- Se alguém está ciente de extrema necessidade de uma outra pessoa, haverá um dever de estrita justiça (não meramente caridade) de aliviar aquela necessidade através da entrega de recursos que, não obstante não sejam “superflua”, podem ser da categoria “b” supracitada, só havendo uma justificada restrição se se trata de recursos da categoria “a” (página 192).

2 – O “superflua” de cada um são, em conjunto, considerados como comuns, no sentido de que cada um tem um dever de justiça para dispor daquela “superflua” para o benefício dos necessitados. 

- O necessitado tem um DIREITO NATURAL no sentido de que a totalidade deste “residuum” ou “superflua” seja distribuído em seu favor (página 193).

- A real medida das necessidades de cada um é o genuíno julgamento de uma razoabilidade prática que inclui, como sempre (IV.4), justiça geral e amor ao próximo como a si mesmo (página 194).

- O direito do membro de uma família de administrar os interesses dos demais membros deste grupo, é a fundação de um tipo de liberdade que Tomás de Aquino mais toma como certo do que discute: a liberdade de defrontar os legisladores do estado com o firme e correto clamor de que sua autoridade é limitada (ver VII.6 e VIII.2). Em geral, a responsabilidade para julgar o que a família necessita e decidir como deixar a “superflua” acessível aos necessitados, é do proprietário (página 194-195).

 

VI.3. CONTRATO: LIBERDADE, “FIDES” E BENEFÍCIO RECÍPROCO

DISPOSIÇÕES GERAIS SOBRE CONTRATOS:

- Fazer um contrato, que provoca declaração de vontade como obrigatória é participar em uma prática, uma convenção, uma social e frequentemente legal instituição (página 196).

- A prática de contratar foi introduzida porque sua existência fez disponíveis importantes benefícios para os indivíduos e suas comunidade (página 196).

- Até na ausência de algumas práticas estabelecidas de demonstrar gratidão, de recompensar (se se puder) um Bom Samaritano , ou de manter promessas de restituir um serviço, o sentido e efeito da REGRA DOURADA inclui os pensamentos de que uma boa atitude merece uma outra, e confiança das outras pessoas sobre as expectativas de uma assistência dá uma moralmente significativa razão de fazer o que se espera (página 196-197).

- Instituições e práticas tais como a venda (o paradigma de todas as não gratuitas promessas ou contratos) deve em cada caso preservar e promover igualdade entre as partes em relação ao objeto negocial (a coisa e seu preço). Uma prática que não respeite e demande tal igualdade em perda e ganho seria uma prática injusta, incapaz de fazer o que todas as outras práticas como tal fazem: estabelecer obrigações na consciência (página 197).

- Atrás de todas as práticas, e apoiando todas as obrigações convencionais de particular justiça, está a obrigação implícita nos bens humanos básicos de amizade e razoabilidade prática, e a exigência de justiça geral (página 197).

- Fazer uma promessa sem intenção de mantê-la, é uma forma de mentir. Mas não haverá tal mentira se alguém fez a promessa pretendendo mantê-la, mas depois muda-se a consciência do sujeito, em função do caráter moralmente errado da promessa; ou das circunstâncias das partes, circunstâncias que mudaram de tal forma que seja inapropriado executar a promessa (página 197-198).

- A intenção (em contratar, em prometer, tal como uma obrigação) faz sentido. Formar, comungar e agir sobre tais intenções torna disponíveis grandes benefícios mútuos e está na linha do amor ao próximo, justiça geral e a REGRA DOURADA (página 198-199).

- Como se viu no contrato de casamento (V.4), o “fides” envolvido no contrato é precisamente o compromisso, e conhecimento e expressão deste compromisso, daquele relacionamento entre pessoas adultas e com capacidade (“sui iuris”), e não coagidas (página 199).

 

VI.4. COMÉRCIO, CAPITAL E CRÉDITO

CONCEITO DE COMÉRCIO: se se adquire coisas para dispor delas com lucro, se estará engajado no comércio  (página 200).

POSIÇÃO DE ARISTÓTELES SOBRE O TEMA: aqueles que se engajam no comércio estão buscando não tanto o bem-estar de um familiar, mas antes o ilimitado aumento de sua própria fortuna, atividade comercial para lucro é assim fundamentalmente desnecessária, não natural e antes inferior. Esta visão Tomás de Aquino rejeita (página 200).

CONSIDERAÇÕES DE TOMÁS DE AQUINO

- Pessoas podem se envolver em negócios e comércio por moderados ao invés de infinitos ganhos, e com motivos decentes tais como sustentar seus familiares ou ajudar os necessitados, ou para o benefício público (“publica utilitas”) de assegurar que seu país está suprido de recursos que o mesmo necessita. É usualmente decente procurar moderados lucros por tais razões; é recompensa por serviços prestados através do trabalho (“quasi stipendium laboris”) (página 200).

- Há uma importante questão, no sentido de se determinar quais tipos de transação comercial são justos, e quais são inerentemente injustos. Um sistema estreito de ‘legislação privada’ (isto é, legislação estatal regulando transações privadas) traçará os juízos morais que respondem aquela questão. Sublinhando aqueles juízos está sempre o princípio de igualdade (equivalência) na troca (página 200).

- Vender é o exemplo paradigmático da troca. Em cada venda, comprador e vendedor agem de forma justa se o preço estipulado é nem mais nem menos que o valor da coisa vendida. Aí então a transação respeita a exigência de igualdade em benefício mútuo (“communis utilitas”) (página 201).

- Na ordem da natureza um camundongo, tendo sentidos e locomoção – é de valor (“dignitas”) maior que uma pérola, mas em termos de utilidade – o que as pessoas necessitam para seu uso – uma pérola tem um valor mais alto (“pretium”). Mas a utilidade é relativa às circunstâncias: em uma situação de necessidade (“necessitatis”) um pedaço de pão (ou até, “in extremis”, um camundongo) será razoavelmente mais altamente valorado (“praeeligeretur”), e trazido a um maior preço do que a mais preciosa pérola (página 201).

- A normal manifestação da necessidade (“indigentia”) é primazia ou preferência (“praeeligere”): então ‘necessidade’ valora nestes contextos de ‘demanda’. A convencional instituição de dinheiro (“numisma”) permite ser mensurada a necessidade, isto é, a demanda do comprador que tem dinheiro e do vendedor que precisa (“indiget”) de dinheiro e tem o que satisfaz a necessidade do comprador (“indigentia”). A normal medida do valor de algo, por essa razão, , será o preço que usualmente busca-se no mercado (“secundum communem forum”), isto é, em acordos entre vendedores e compradores interessados, nos mesmos lugar e tempo (página 201-202).

- Se supõe que o comprador, tendo uma urgente necessidade, pagaria voluntariamente uma quantia maior do que a do preço geral de mercado, mas neste preço geral de mercado o vendedor não incorreria em uma real perda em renunciar à propriedade (o preço do mercado aberto plenamente cobriria o que o vendedor investiu na coisa, ou o vendedor é abastado e não tem desatendidas reais necessidades econômicas – ou seja, tem “superflua”) (página 202-203).

- Um preço inadequado, até mesmo o pago por um desejoso comprador, é na verdade vender o que não é adequado para alguém vender. O justo preço é aquele no qual todas as partes da transação estão, no mais possível, compensadas proporcionalmente naquilo que elas dispenderam. Este é o par de pensamentos que – considerada a REGRA DOURADA – guia a análise moral não somente das transações que na legislação e no discurso comum são vendas de bens ou serviços, mas também dos muitos tipos de investimento em que ‘financiadores’ investem para uso de seu capital (são pensamentos que Hobbes e muitos depois dele rejeitaram, clamaram que a única condição de justiça nas trocas é que as partes tenham concordado o preço) (página 203).

- Na legislação e lógica da propriedade, cada promessa do RECEBEDOR (B) de ‘devolver o dinheiro’ ao FORNECEDOR ou original proprietário (L) é uma promessa, não que o dinheiro retornará para seu proprietário, mas, ao contrário, que (B) pagará a (L) uma soma equivalente ao dinheiro que foi transferido da propriedade de (L) para a (indubitavelmente temporária) propriedade de (B) (página 204).

- Em um contrato de empréstimo de dinheiro para uso do RECEBEDOR (B), a obrigação deste de reembolsar o FORNECEDOR (L) permanece a mesma se (B) gastar o dinheiro em consumo ou investimento; ou perdê-lo para o fogo, furto ou negócio sem êxito (página 204 e 205).

DESPESAS EM QUE SE PODE RAZOAVELMENTE FAZER USO DE DINHEIRO, SEGUNDO TOMÁS DE AQUINO: são assinalados dois claros tipos de despesas:

1 – COMPARTILHAMENTO DE LUCROS EM EMPREENDIMENTOS ASSOCIADOS: se alguém empresta seu dinheiro para um comerciante ou artesão na base de uma parceria (“societas”) (talvez somente para uma simples aventura), então se estará em um potencial compartilhamento das completas e quaisquer perdas ou lucros, e a prerrogativa da divisão dos lucros (tanto quanto ao retorno do capital se seu valor não for perdido pelo empreendimento associado) é justa e adequada (página 205);

2 – RECOMPENSA OU INDENIZAÇÃO (“INTERESSE”) PELAS PERDAS: na realização de qualquer empréstimo pode-se cobrar uma despesa do RECEBEDOR no sentido de compensação por sejam quais forem os gastos que o FORNECEDOR tenha dispostos ou perdas em que  mesmo tenha incorrido por fazer o empréstimo. E os termos de um empréstimo podem incluir honorários ou despesa que é pagável se se falha em reembolsar o valor principal a tempo (página 205).

OUTRAS CONSIDERAÇÕES DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE EMPRÉSTIMO:

- A única justa base pela qual o FORNECEDOR pode exigir uma participação em qualquer lucro que o RECEBEDOR tenha – ou qualquer valor que o RECEBEDOR adicione a seu patrimônio – é pelo compartilhamento de riscos ou perdas, por ser (se pode dizer) um correto parceiro em um tipo de empreendimento associado. Este compartilhamento transforma um mero empréstimo em algo essencialmente diferente (página 206).

- Assim como uma urgente necessidade do comprador que o faz, de forma voluntária, pagar mais que o usual preço geral de mercado não justifica o vendedor em cobrar mais do que o justo preço (de mercado), também as reais necessidades de RECEBEDORES públicos e privados – e assim as boas consequências de emprestar para essas pessoas – não justifica FORNECEDORES a cobrar usura (página 206).

CONSIDERAÇÃO DE JOHN FINNIS: os princípios de Tomás de Aquino sobre justiça em relação à propriedade, trabalho e recompensa são sensatos, e seus argumentos aplicados aos empréstimos de dinheiro são válidos. Suas conclusões se revelaram compatíveis com o desenvolvimento de um mercado justo de empréstimo de dinheiro em que haja taxa de juros (página 207).

PRINCÍPIOS DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE JUSTAS BASES PARA RECUPERAÇÃO DE VALORES, POR PARTE DOS FORNECEDORES, ALÉM DO PRINCIPAL EMPRESTADO:

1 – Associação nos empreendimentos do RECEBEDOR e assim nos riscos do mesmo (página 207).

2 – Indenização pelas despesas e perdas necessárias do FORNECEDOR (página 207).

PREVISÃO DE INDENIZAÇÃO CONTRATUAL: Tomás de Aquino livremente admite que os FORNECEDORES podem legitimamente incluir no contrato de empréstimo um termo requerendo do RECEBEDOR uma indenização para reparar qualquer perda (“damnum”) em que aqueles incorram por fazer o empréstimo (página 208).

PERDA

NOÇÃO GERAL: Tomás de Aquino tem uma teoria geral, que dispõe em seus vários ensinamentos (ver VI.5) sobre compensação (“restitutio”) (página 208).

CONCEPÇÃO: se sofre perda em função de X quando, como resultado da ocorrência de X, se tem menos que se deveria ter (“minus habeo quam debeo habere”) (página 208).

DIFERENTES MODOS DE PERDA:

1 – O sujeito despejado daquilo que até agora tem (como quando outrem destrói a casa deste sujeito), e neste caso se deveria receber o valor total do foi perdido (página 208).

2 – O sujeito estorvado ou impedido de obter o que estaria na iminência de ter (”in via habendi”) (como quando outrem desenterra a semente que o sujeito enterrou). Neste caso, a compensação para a qual se estará moralmente habilitado é o valor que se deve realisticamente ter em vista, abatido para fazer justa e realista concessão ao fato que, independentemente da conduta do malfeitor, o que potencialmente (“virtute”) se possuiu poderia em muitos casos ter sido estorvado ou impedido (“multipliciter impediri”) do que realmente (“actu”) se tornou do sujeito em grande medida ou totalmente (página 208-209).

ENSINAMENTO DE TOMÁS DE AQUINO SOBRE USURA: obtido de sua teoria geral de compensação, identifica princípios (não regras feitas por moralistas ou eclesiásticos) que permitem a quem os estuda ver o porquê de, em seu tempo, ser injusto para FORNECEDORES fazer uma despesa (ainda que descrita) na natureza de lucro, mas com o desenvolvimento de uma mercado de capital para ambas as justiças e títulos se tornou justo e razoável fazer precisamente tal despesa, correlata com (não quer dizer idêntica) a geral taxa de retorno nas justiças supracitadas (página 210).

 

VI.5. COMPENSAÇÃO E PUNIÇÃO

DISTINÇÃO ENTRE LEGISLAÇÃO CIVIL E CRIMINAL:

NOÇÕES GERAIS: A distinção entre legislações “civil” e “criminal” não é mais claramente explicada por Tomás de Aquino que por Aristóteles ou pelos Direitos Judaico e Romano (página 210).

CARACTERÍSTICAS COMUNS PARA TOMÁS DE AQUINO: cada um dos ramos de legislação preocupa-se com a restauração de uma disposição igualitária, a eliminação de uma injustificada desigualdade entre pessoas, a restauração que a justiça exige pode em ambos os ramos ser chamada de recompensa (“recompensatio”) (página 210).

1 – LEGISLAÇÃO CIVIL:

- Dever de alguém para compensar (página 210)

- Considera perdas em que incorrem pessoas específicas (página 210).

- A função da compensação (“reparatio”, “restitutio”, satisfactio”) é essencialmente um problema de devolução para perdedores específicos – para aqueles que agora tem menos do que deveriam ter – do que eles foram privados (página 210-211).

- No litígio civil, a corte tem a obrigação de dar aos queixosos os seus direitos (“ius suum”), tudo a qual estes são habilitados como compensação por suas injuriosas perdas (página 211).

2 – LEGISLAÇÃO CRIMINAL

- Responsabilidade de alguém para punir (página 210).

- Tipo de vantagem ganha sobre todos os outros membros de uma comunidade (página 210).

- Punição (“poena”, “retributio”) é essencialmente um problema de remover dos malfeitores um tipo de vantagem que eles lucraram, precisamente em preferir sua própria vontade às exigências especificadas pelas autoridades públicas para o bem comum da comunidade (página 211).

- Nos procedimentos criminais a corte pode ser autorizada a impor, relaxar, remitir ou impedir penalidades com uma visão de amplas considerações de bem público (“publicae utilitati”) (página 211).

ESPECTRO DE RECOMPENSA OU COMPENSAÇÃO PARA TOMÁS DE AQUINO:

1 – Muitas (embora não todas) questões sobre que formas de transação são justas (isto é, o que é um justo salário ou, mais genericamente, um justo preço) (página 211).

2 – Todas as questões sobre como malfeitores deveriam compensar vítimas pelas perdas que injustas transações ou outras formas de ilicitude impuseram, isto é, como os direitos (incluindo os direitos de dignidade) tratados injustamente devem ser restaurados (página 211).

3 – Todas as questões sobre a punição de ofensores por sua violação da igualdade que justas legislações estabelecem entre todos os membros da comunidade (página 211).

NOÇÃO DE PUNIÇÃO:

- No ensinamento de Aristóteles, que Tomás de Aquino a todo tempo adota, punição é ‘um tipo de (ou: como um)’ medicamento (remédio, cura). Mas no pensamento de Tomás de Aquino esta ‘cura’ envolve bem mais que uma possível reforma do ofensor, e inclui também a restrição e a completa dissuasão do ofensor de tudo mais que necessite dissuadir da transgressão e a coerciva persuasão para uma conduta decente. Sobretudo, isso inclui a cura de uma desordem – uma injusta desigualdade, um “defectus in statu reipublicae” – introduzida na comunidade como um todo pela conduta do malfeitor (página 212).

- Por isso, é da essência das punições que elas sujeitem ofensores a algo contrário às suas vontades (“contra voluntatem”) (página 212).

- Punição ‘põe em ordem’ a culpa cuja essência foi injusta vontade; e este (re)ordenado (“ordinativa”) ponto de punição pode também ser explicado como remédio (“medicinalis”), ou contrastado com o remédio (impedimento, reformativo) (página 213-214).

- Somente ofensores (transgressores) podem ser punidos (página 214).

- Punição é um problema de justiça (“aequitas”) e a medida desta justiça é o bem comum para toda a comunidade. Algumas vezes Tomás de Aquino fala da justiça de punir como distributiva, algumas vezes como comutativa (página 215).

- A justiça da retribuição, como a determinação e supervisão da restituição, e a manutenção dos direitos de propriedade e contrato, chama por um tipo de organização social que pode legitimamente exigir uma especial, se não única, completude e prioridade: o Estado (página 215).

 

 

Aula 9 – Capítulo VII (1-4): Elementos e propósitos do Estado

 

Alanna Caroline Gadelha Alves

 

VII.I. ‘Complete Communities’: States with Law

a) A tese teórica defendida por Aquino, em seu tratado sobre leis (I-II, qq.90-180), é que a lei existe, focalizada ou centralizada em comunidades completas {perfectae communitates}. Por sua vez, a decisão metodológica adotada por Aquino, orienta-se no sentido de adotar um tipo de comunidade, usualmente chamado de civitas, cuja completude é postulada, colocando-se à parte todas as questões sobre uma possível completude dos tipos de comunidades multifamiliares.

a.1) Aquino ao adotar “civitas” como decisão metodológica amplia sua visão para relações de amizade entre estados e para os horizontes mais amplos da comunidade humana, bem como considera tratados e outras fontes de coalizão de lei ou direito mesmo entre estados em conflito. Além disso, sua decisão metodológica o permite separar de determinadas questões profundas e complicadas - e, ainda, por meio de que direito - uma civitas, em particular, se estabelece; até onde a civitas pode coincidir com unidades de origem ou cultura; e se e quais formas constitucionais intermediárias existem, tais como federações ou organizações internacionais. (p.220)

b) Civitas e, por sinonímia, communitas política (1) ou communitas civilis (2), em Aquino, pode ser usualmente  traduzido por ‘um estado’, ‘estados’, ou ‘o estado’, mas nunca ‘o Estado’ como governo, órgãos de governo, ou matéria de leis públicas. (p.219)

                b.1) Civitas e seus sinônimos são usados consistentemente por Aquino para significar ‘a grande sociedade na sua totalidade’ que está organizada politicamente pelos tipos de instituições, organizações e práticas comumente e razoavelmente chamadas de ‘governo’ e ‘lei’. (p.220)

b.1.1) civitas, no tratado sobre a lei é tratada como sinônimo de gens [e.g. I-II q. 105a.IC] e populus [q. 96 a. IC com q. 98a. 6 ad 2][1].

c) Apesar de tratar o estado, basicamente, como se ele fosse o único povo organizado politicamente no mundo, o relato de Aquino também sustenta que o bem comum de toda a dimensão do estado, cujas leis do mesmo são para promover e proteger é somente parte de um bem comum mais amplo. (...) A prudentia, justiça, e a retidão plenamente razoável dos legisladores, em direção ao bem comum de sua própria communitas perfecta deve ser invadida pela lei de uma comunidade realmente universal e deve estar de acordo com a mesma, -uma lei que é compreendida por nós, e da qual possamos participar é chamada de lei natural {lex naturalis; lex naturae; ius naturale}. (p.221)

d) Pode um bem comum do estado, sendo o bem de uma comunidade completa, ser algo menos que o bem completo, a realização - beatitudo imperfecta, se não perfecta - de seus cidadãos? (p.221)

 

VII.2. The State’s Specific Common Good: Public and Limited

a) A lei ‘deve ser de tal maneira a fazer os cidadãos bons e justos’, visto que: ‘a polis’ é uma comunidade [sociedade] {communicatio} [koinõnia] de lares e famílias, vivendo bem, com o objetivo de uma vida completa e autosuficiente [autarkes] … ela deve, então, ser motivo de ações verdadeiramente boas [kalõn], não meramente viver juntos. (p.222)

b) Aquino argui que ‘o propósito {finis} da lei humana e o propósito da lei divina são diferentes. Em outras palavras, governo civil e divino, do ponto de vista de Aquino, diferem em método - as proibições do último, diferem das do anterior, sendo restritas a atos externos - porque eles diferem em objetivos. (p.221-23)

b.1) A lei de Deus não requer meramente que alguém se comporte bem em relação a outras pessoas {sit bene ordinatus ad alios}, como as leis dos reis justos fazem. (p.223)

b.2) O objetivo da lei humana é a tranquilidade temporal do estado {temporalis tranquilitas civitatis}, um objetivo que a lei alcança através da proibição de atos externos {cohibendo exteriores actus}, coercitivamente, numa extensão de que aqueles são males que podem perturbar a condição de paz do estado {quantumad illa mala quae possunt perturbare pacificum statum civitatis} (p.224)

b.3) A lei humana não faz prescrições sobre todos os atos de todas as virtudes, mas só sobre os atos que são relacionados {ordinables} ao bem comum, se imediatamente (como quando coisas são feitas diretamente para o bem comum) ou mediatamente (como quando as coisas são reguladas {ordinantur} pelo legislador como sendo pertinentes à boa educação {pertinentia as bonam disciplinam} pelos quais os cidadãos são levados a preservar o bem comum de justiça e paz) (p.225)

c) Aquino afirma que dentro de um estado há ‘bens privados’ (de indivíduos e grupos pequenos, e.g. de amigos}, cujo bem {e.g. cujo direito} não é parte do bem comum específico para o estado - não é, (...) parte do bem comum político, especificamente. (p.226)

                c.1) O bem comum político, especificamente, não inclui o bem comum de outra comunidade.

c.2) O bem comum da comunidade política não inclui bens humanos pertencentes aos próprios indivíduos, como o bem da fé religiosa e adoração. Embora, tais bens individuais se constituam como bens para muitas pessoas, ou para todo o mundo, isso não os converte em bem da comunidade. A este bem comum limitado, específico à comunidade política, Aquino denominou bem público {bonus publicum}

c.3) Os elementos do bem comum especificamente político não são a virtude universal, mas os bens que são intrinsecamente interpessoais, direcionados a outros, de pessoa para pessoa: justiça e paz.

d) Aquino identifica paz, em seu sentido completo, com disposição para concordância entre pessoas/grupos, um com outro, mas também harmonias entre desejos próprios de cada um (‘a intenção principal da lei humana é afiançar amizade entre pessoas’). É a condição pacífica necessária para usufruir os benefícios da vida social e evitar a carga das contestações.

e) Os vícios de disposição e conduta que não têm nenhuma relação significante, direta ou indireta, para a justiça e paz não são preocupação de governo de estado ou lei. (p.228)

 

VII.3. De Regno: For Heavenly Fulfiment or Public Good?

a) Na exposição de ‘De Regno’ , no que toca o bem comum, para o qual o rei é responsável, nós ouvimos ecos inconfundíveis de Politics 3.9, no assunto da polis, ecos moldados pelo ponto de vista Cristão, do entendimento da história.

b)  Sociedade civil {congregatio civilis} não é se reunir para viver, simplesmente, mas para viver bem {ad bene vivendum} e em virtude {vivere secundum virtutem}. Embora seu último fim e bem - beatitudo perfecta - esteja em algum senso, além da virtude humana e atingível só por poder divino.

c) As responsabilidades do rei para Aquinas são: (I) supervisão de sucessão de cargos, (2) contenção de imoralidade e condução de seus subordinados para a virtude, e (3) defesa.

                c.1) A boa vida pela qual os governantes são responsáveis é um bem público, a justiça e a paz (...), o que em troca, facilita a encorajada virtude individual, doméstica e eclesiástica, a qual é contribuição humana para a [perfeita] beatitudo. (p.231)

d) A vida boa de um grupo - da comunidade política - requer, também, que o grupo haja bem. Mas há uma pré-condição para agir bem: a unidade da ação das partes humanas. Em seres humanos individuais, esta pré-condição é afiançada por natureza. Mas em comunidades, a unidade de vida necessária, a unidade chamada de ‘paz’ {pax}, tem que ser obtida pela governança. (p.230)

                d.1) As contrapartes da comunidade para a virtude -em-ação individual como elemento primário em uma boa vida individual são (1) a constituição da comunidade na unidade de paz, e (2) o direcionamento do grupo pacificamente unido para o bem-fazer. (p.230)

                d.2) Nesse ponto Aquino troca o grupo ‘boa vida’ por ‘bem público’, tratando-os como sinônimos.

e) Há, dizia Tomás de Aquino, três coisas incompatíveis com bens públicos duradouros, com aquela vida coletiva de grupo cujos elementos primários são a paz e o agir bem. E a tripla responsabilidade com o segundo elemento - ‘conter a imoralidade dos sujeitos e conduzi-los para a ação virtuosa’ - é nossa preocupação presente. (...). A primeira ‘coisa incompatível’ são funcionários públicos inadequados, e a terceira são as incursões de inimigos. A segunda é um impedimento interno para preservar o bem público: perversidade dos desejos das pessoas - sua preguiça de fazer o que a marca pública requer, ou, novamente, sua nocividade para a paz do grupo, sua perturbação da paz dos outros, pela violação da justiça. (p.230)

 

 

 

VII.4. The Virtue Required for Peace and Just Order

a) A lei humana deve inculcar virtudes, porque ela só vai funcionar bem como quem garante a justiça e paz se seus subordinados internalizarem suas normas e exigências, e - mais importante - adotar seus objetivos de promoção e preservação da justiça. (...). Assim, a preservação dos bens públicos necessitam de pessoas que tenham virtue, as disposições íntimas, de justiça. (p.232)

b) As exigências da lei (ainda que não seus legítimos objetivos) são esvaziados por submissões ‘externas’. (p.234)

c) A tese de Aquino que declara que a lei do estado é, nestes aspectos, restrita em jurisdição legitimada, ajuda a explicar o caráter formal confuso do seu tratamento de questões - para as quais ele dá algum realce - se  a lei procura fazer seus subordinados bons, e se um bom cidadão deve ser uma boa pessoa. (p.234)

d) Espera-se algo mais rico que as respostas de Aquino que são:

d.1) Mesmo governadores e leis ruins procuram tornar bons seus subordinados (assim sendo, eles não são meramente obedientes, mas prontamente obedientes {bene obedientes} e, então, bons como subordinados. (p.234)

d.2) Em estados ruins um bom cidadão, não precisa ser uma boa pessoa (ainda que em todos os estados, um governante, para ser um bom governante, deva ser uma boa pessoa) (p.234)

e) As respostas propostas por Aquino tomam um sentido razoável se este está tomando a questão usual sobre lei e virtude para ser uma sobre as condições para paz e justiça assegurada pela coordenação suficiente da vida social através da lei. A questão não-formal, real, se o ponto de tal coordenação é fazer do povo, realmente, boas pessoas em todo o mundo, simplesmente não é o assunto nessas passagens. (p.234)

 

 

 

Aula 10 – Capítulo VII (5-7): Elementos e propósitos do Estado

 

Elden Borges

 

5. Responsabilidades especificamente distintas pelo bem comum.

- Como visto, o bem comum e as virtudes a ele relacionadas aparentam ser formais.

- No entanto, isso nos leva a questionar uma possível contradição em Tomás de Aquino, considerando outros trechos.

- Nesses outros trechos Aquino coloca que:

(i) o viver bem não pode ser alcançado isoladamente;

(ii) logo, a vida em comunidade busca o bem viver (ou a boa vida) – ou, em outros termos, o fim último da comunidade é o mesmo que o individual, isto é, a beatitude perfeita;

(iii) mas essa boa vida depende da virtude.

- Finnis responde essa possível contradição a partir da tríplice divisão da prudentia (razoabilidade prática) em Aquino:

(i) individual;

(ii) doméstica;

(iii) política.

 - O indivíduo razoável quer viver reunido com outros indivíduos dentro de uma comunidade política, pelo auxílio que a comunidade pode dar-lhe na busca de seus próprios objetivos.

- Destarte, o bem comum é inclusivo na extensão da beatitude dos membros e da realização das famílias.

- A questão é se o bem comum inclusivo permite que os agentes do governo sejam responsáveis pela direção comando de todas as escolhas relacionadas.

- A saída é o reconhecimento da limitação dessa responsabilidade, deixando famílias e indivíduos também responsáveis por esse bem, independente do governo e da lei.

- Isso significa que o bem relacionado à lei e ao governo é o bem comum da comunidade política, que não elimina as demais responsabilidades por decisões.

- Tais escolhas e ações são privadas.

- Portanto, o bem comum político é compreendido quando se compreende o que a comunidade política (por meio de seu governo e lei) pode e não pode contribuir para a beatitude dos seus membros.

- Sendo assim, a busca razoável por esse bem inclusivo é estratificada pela razoabilidade prática (em três espécies não redutíveis).

- Essa razoabilidade não está relacionada a um projeto específico que possa ser finalizada, está relacionada à toda a vida.

- A prudência política é direcionada ao bem comum do estado.

- Essa prudência política não absorve, nem inclui diretamente o conteúdo das demais, mas apenas o bem público.

- Sendo apenas parte do bem comum inclusivo, o bem público provê um contexto e suporte ao bem comum de aspecto privado.

- O bem comum público suplementa, serve e supervisiona esses aspectos privados.

- Princípio da subsidiariedade: salvo em emergências, é contrária às características do governo do estado impedir as pessoas de agirem conforme suas responsabilidades.

- A proteção do bem-estar individual e familiar passa por uma concepção sólida de responsabilidades individuais e domésticas.

- A Política, enquanto mais alto conhecimento prático, deve incluir considerações oeconomica e monostica (ética centrada no indivíduo e que precede a política focada na sociedade).

- A prudência política inclui, sem substituir, as outras formas de prudência.

- Sendo assim, o bem comum da comunidade político é complexo e somente pode ser alcançado se governantes, famílias e pessoas exercerem seus papeis e responsabilidades.

- No sentido político, o bem comum:

(i) assiste indivíduos e famílias na boa realização daquilo que podem realizar;

(ii) fundamenta ações por meio da comunidade política e no interesse desta que complementam o bem realizado por indivíduos e famílias.

- O legislador é responsável por assegurar apenas esse bem comum político (ou bem público). E somente esse bem ele pode exigir (por meio da legislação e de ações governamentais judiciais e administrativas) que as pessoas respeitem e apoiem.

- É um bem limitado e instrumental.

 

6. Os elementos do Estado: privado e público

- Se o governo e a legislatura aderem a uma verdade sobre a realização humana e a moralidade, o que impede que ele use os poderes públicos e a legislação para exigir dos cidadãos ações nesse sentido?

- Quais os limites do governo e da lei?

- Eles não têm autoridade de imposição obrigacional sobre matérias concernentes à vida íntima da vontade.

- ST, II-II, q. 104, a. 5, resp.: sobre se o inferior deve obedecer seu superior em tudo, Aquino esclarece dois motivos que fazem com que o inferior não esteja obrigado a obedecer o superior: (i) quando a ordem é contra uma autoridade maior; (ii) quando o superior dá ordem num assunto que não lhe está sujeito.

- Nesse caso, “naquilo que concerne ao movimento interior da vontade, não se é obrigado a obedecer a homens, mas somente a Deus”. E prossegue: “o homem é obrigado a obedecer outro homem no que se refere aos atos exteriores do corpo”.

- Exclui também aspectos relacionados à nossa natureza corporal [corporis].

- Fundamento: a igualdade natural de todos os homens.

- A delimitação da competência do governo passa pela análise da condição de pessoa (liberdade, igualdade e auto-posse).

(i) Inabilidade dos governantes acerca de movimentos do espírito humano – que estão além de seu conhecimento;

- Somente segredos que afetem o bem-estar público interessam a juízes humanos. No demais casos prevalece a privacidade.

- Juízes e legisladores possuem autoridade e responsabilidade limitadas.

- A lei e o governo precisam de justificação em razão da natural igualdade e liberdade das pessoas: porque e quando essa autoridade supera a doméstica e a individual.

- “O estado não é um organismo, mas uma ordem de agir cooperativo para algum propósito” (FINNIS, 1998, p. 242).

- Seres humanos são naturalmente mais conjugais que políticos, por isso a família é antecedente e mais necessária que a sociedade política.

- Para atender as deficiências dos elementos comunitários – fundamentalmente, famílias e indivíduos –, Aquino sustenta o conceito de comunidade completa.

- Família e indivíduos são antecedentes à comunidade não em um sentido histórico, mas enquanto instanciação dos bens humanos básicos.

- Segundo Finnis, a necessidade da comunidade política não é que ela instancie outro bem humano indisponível.

- Ao contrário, famílias e indivíduos poderiam instanciar todos os outros bens básicos.

- Mesmo bens instrumentais (não básicos) estão apropriadamente dentro do controle de pessoas e grupos privados.

- O governo e a lei podem proteger e aumentar bastante a utilidade desses bens instrumentais.

- O governo e a lei servem bens básicos que indivíduos e famílias servem, por outros meios, de forma mais direta e imediata.

- Nesse sentido, o bem comum – relacionado à jurisdição do estado por meio do governo e da lei – parece ser instrumental, apesar da notável complexidade, escopo e dignidade desses instrumentos.

- Apenas a respeito da justiça particular e da justiça geral é possível afirmar que o bem comum é mais que meramente instrumental.

 

7. Lei e governo como suplementos

- As frequentes afirmações de Aquino de que o ser humano é um animal político não têm nada a ver, em particular, com comunidades políticas.

- Dessa forma, essa afirmação não é a base de uma inclinação natural ao estado ou do seu bem comum.

- Apenas revela a nossa necessidade por relações interpessoais, não por virtudes políticas especificamente.

- ST, I-II, q. 72, a. 4: o ser humano é naturalmente político e social, inclusive por isso o pecado pode ser contra o próximo.

- ScG, III, c. 85, n. 10: o homem não consegue manter totalmente a vida sozinho. Por meio da razão o homem pode providenciar o necessário à vida, o que passa pela exigência natural [naturaliter] de viver em sociedade [societate].

- Por outro lado, Aquino aceita a posição aristotélica de que o ser humano é um ser civil naturalmente, porque eles são naturalmente parte da civitas. Isso aponta para outras comunidades naturais como um fim (ex.: ST, I-II, q. 90, a. 2, resp.).

- A civitas pode ser chamada “natural”, se a participação nela:

(i) instancia em si mesma um bem humano básico; ou

(ii) é um componente racionalmente exigido em um ou mais bens humanos básicos – ou um meio indispensável para instanciá-los.

- Aquino segue, de forma não clara, a segunda posição.

- Afinal, o bem humano básico que ele menciona é viver em comunidade, que pode se dar de várias formas.

- A afirmação de que não podemos viver de forma razoável e boa aparatados da civitas é consistente com a proposição de que o bem público é instrumental para assegurar bens humanos básicos (e que não concernem ao estado).

- Como a restauração da justiça e a punição.

- Então, essa incompletude se refere à inabilidade para:

(i) assegurar-se contra agressões;

(ii) manter um sistema justo e estável de distribuição, exploração e troca de recursos naturais – que são naturalmente aspectos do bem comum.

- Indivíduos e famílias não conseguem assegurar bem e manter os elementos que formam o bem público da justiça e paz – incluindo a prosperidade.

- Assim, a instanciação dos bens por indivíduos e famílias é menos seguro e plena do que poderia ser se a justiça e paz públicas fossem mantidas por meio da lei e do governo – o que eles não podem fazer.

- Mesmo que todos fossem bons e inteligentes, a lei e o governo seriam necessários para a unidade da ação social em direção ao bem comum.

- Mas não especificamente político.

- A matéria para a autoridade pública é a matéria para a lei: a espada e a balança.

- Pessoas e comunidades menores não estão equipadas para julgar conforme uma lei publicamente estabelecida e não podem impor medidas irreparáveis necessárias à restauração da justiça e da paz.

- São incompletas (imperfecta) e necessitam ser complementadas por uma ordem de justiça pública (perfecta).

- Pessoas privadas (mesmo chefes de família) não são juízes, pelo que não podem impor medidas irreparáveis de justiça.

- Essa diferença é a base para distinguir a rule of law da rule of men.

- A rule of law em Aquino não está ligada, em seu sentido último, a arranjos institucionais, e sim a que o estado é governado pela razão (e não pelo “homem”).

- Por isso é preciso haver juízes aptos a decidir temas que afetam a paz da comunidade.

- Rule of law: sempre que possível devem existir leis para determinar o que juízes estão decidindo, deixando o mínimo possível à discricionariedade judicial.

- Legislar, por ser um ato geral e futuro, exige maior razoabilidade prática, enquanto julgamentos podem demandar certa urgência – e podem ser suscetíveis a afeições.

- Para Aquino, a construção de um reino estritamente público é pela lei e para a lei.

- Por isso na política tomista a lei é um conceito central: em que as pessoas em suas relações com as demais serão reguladas pelos justos preceitos da lei.

- A lei pretende, então, que as pessoas tenham as virtudes relacionadas à justiça e à paz.

- Mas, como as pessoas podem violar a justiça em privado, o bem público da justiça não está restrito aos espaços públicos.

- A rule of law é desejável em relações privadas.

- Dessa forma, o bem público prevalece sobre o bem privado e este deve estar relacionado àquele como para um único fim.

- Mas isso, sempre considerando as distinções entre os bens.

- O Bem Comum Humano é promovido e o amor ao próximo é racionalmente posto em prática quando o bem comum que delimita a jurisdição do governo e da lei (do estado) é compreendido como sendo nem todo-inclusivo nem básico, mas limitado e instrumental.

 

Referências

AQUINO, St. Tomás de. Suma contra os Gentios. Porto Alegre: PUCRS, 1990.

_______. Suma Teológica. São Paulo: Edições Loyola, 2015.

Aula 11 – Capítulo VIII: Estado: governo e lei

 

Thiago Pitman

 

8.1. Lei como meio próprio e fundamental de coordenação da sociedade civil.

a) As leis de uma dada comunidade política são as mais articuladas formas de coordenação humana manifestada na razão pública dos legisladores.

a.1. Quando alguém se põe a refletir sobre as leis, na verdade está considerando certos modos e formas da razão prática em direção ao bem comum.

a.2. Diz-se razão prática: o conteúdo proposital do entendimento prático, compreensão, julgamento, escolha e autodeterminação de pessoas com razoabilidade prática.

b) Aquino propõe e argumenta por uma definição de lei: “uma ordenação da razão para o bem comum de uma comunidade (completa), promulgada por uma pessoa ou corpo responsável por cuidar da comunidade”.

                b.1. Em complemento, e como explicação dessa definição, Aquino imediatamente salienta que lei – uma lei – é um tipo de prescrição da razão prática da autoridade que governa a comunidade perfeita e que essas prescrições são proposições universais (alcançáveis por todos) da razão prática que prescrevem e direcionam a ação.

                b.2. Governança pela lei: as proposições práticas concebidas nas mentes daqueles responsáveis por governar devem ser consentidas pelo governado, e adotadas dentro de suas mentes (internalizadas) como razões para sua própria ação.

                               b.2.1. Entretanto, a indução do consentimento, impondo algo contrário e repressivo à vontade, pode ser feita apenas por medo da sanção. A coercibilidade é uma característica da lei (haja vista uma sociedade imperfeita, com súditos em que faltam virtudes), todavia, não faz parte de sua natureza.

                               b.2.2. Tal consentimento indisposto (relutante), contudo, não pode ser o caso central na cooperação na governança pela lei.

c) O caso central da lei é a coordenação pela lei de sujeitos dispostos a se submeter à autoridade ordenadora do legislador.

                c.1. Para cumprir esta finalidade, a lei deve: (i) ter caráter publico integral (promulgada); (ii) ser dotada de clareza, estabilidade, generalidade e viabilidade; (iii) possibilitar aos governantes e governados parceria na participação da razão pública.

                c.2. Governar pela lei uma comunidade completa é, em alguns aspectos, um empreendimento conjunto, um tipo de ato de coordenação dos governados entre eles mesmos através da coordenação de cada um com as diretrizes dadas pelos governantes.

                c.3. Assim, o caso central instancia a noção fundamental de lei: uma prescrição da razão, por meio da qual julgamentos práticos - racionais e, de fato, conscientes e razoáveis – sobre as necessidades do bem público comum de uma comunidade completa tem sido feitos e publicados pelos legisladores, são entendidos e adotados pelos cidadãos como o império de suas própria, autônoma e individual razão e vontade.

d) A lei precisa ser presente na mente não apenas daqueles que a fazem, mas também na daqueles a quem se direciona - presente ao menos habitualmente – como as leis de tráfego estão presentes nas mentes dos motoristas cuidadosos que as cumprem sem ter que pensar sobre elas.

                d.1. Os súditos da lei compartilham (dispostos ou não dispostos) ao menos as conclusões do pensamento prático dos governantes e no plano que os governantes propõem (razoavelmente e verdadeiramente ou irrazoavelmente e falsamente) como um plano para promover e proteger o bem comum.

d.2. Assim como uma escolha do individuo é seguida e posta sob efeito pela diretriz (imperium) da sua razão individual, também a legislação ou outra escolha do governante de um plano para o bem comum é posta sob efeito (se torna efetiva) na medida em que os cidadãos adotem a diretriz da lei (imperium, ordinatio) como se ela tornasse efetiva suas próprias escolhas.

d.3. Alguém internaliza a lei quando disposta e prontamente – e não meramente em face de motivações extrínsecas como medo de punição e esperança de recompensa – cumpre suas exigências, não somente de acordo com a letra da lei, mas principalmente de acordo com a intenção e plano para o bem comum do legislador.

 

8.2. Governo: Limitado e regimento pela Lei.

a) Governo é a exploração e o exercício de todo o alcance da autoridade – legislativo, judiciário e, em sentido amplo, o executivo – apropriado para assegurar justiça e paz dentro e para a comunidade política;

                a.1. Aquino entende o Estado como o tipo de comunidade adequada para assegurar bens que somente estarão seguros através de leis apropriadamente gerais e publicadas, efetivadas com imparcialidade e força coercitiva;

b) O caso central de um governo é a regra do povo livre.

                b.1. Para tanto, os governos não podem estar acima da lei. Devem ser regulados e limitados por ela.

                b.2. Pessoas livres e iguais são aquelas que tem o direito subjetivo (faculdade) de resistir, em alguns casos, às diretrizes do governo (seja legislativa, executiva ou judiciária). Tal direito de recusar obediência será inconcebível, a não ser que a autoridade seja limitada.

c) Segundo o texto, quanto aos limites possíveis, um governo pode ser despótico ou não despótico.

                c.1. Os Estados não despóticos podem ser régios ou políticos.

                               c.1.2. Os Estados políticos são aqueles em que o governante (pessoa ou corpo) encontra limites na própria lei do Estado - alguns temas estão dentro da autoridade legal dessas pessoas ou corpos (competência) outros não (imunidade que se contrapõe a um poder). Ex: Congresso dos EUA.

                               c.1.3. Os Estados régios – que vem de rei, porém, para Aquino, a palavra rei inclui qualquer pessoa que governe com poder presidencial pleno, seja do sexo feminino ou eleito e até ocupando mandato por alguns anos - são aqueles em que o governante possui poderes plenos, isto é, não limitados por leis. Ex: Congresso da Inglaterra.

                               c.1.4. Ambos, contudo, são submissos às “diretrizes absolutas de suas próprias leis”, ou seja, a lei em vigor possui uma autoridade orientadora e obrigatória no raciocínio prático que independe da exigência de sanções coercitivas. A não conformação do governante (inclusive se seu poder não for limitado pelo conteúdo formal das leis) a esta autoridade orientadora acabará ocasionando distribuição injusta de encargos. Ir além dos limites dessa autoridade da razão prática, deslegitima os governantes.

                               c.1.5. Outrossim, algumas leis promulgadas constituem verdadeiros pactos (obrigações sinalagmáticas) entre o governante (até o “rei”) e seus súditos, tais quais as leis fiscais, etc. Nesse diapasão, o governante se vincula a vontade por ele emanada no pacto – a obrigação de um lado condiciona a do outro. Quebrar este contrato excederia a legitimidade da autoridade do rei e romperia o sinalagma.

d) Quanto a sua composição (uma pessoa ou um corpo), o Governo pode ser Regnum ou não Regnum.

                d.1. Regnum é o governo supremo realizado por uma pessoa, eleita ou não.

                d.2. O Governo Regnum pode ser composto por um só indivíduo (Regnum em sentido estrito); ou de forma mista, onde há um governante supremo (à semelhança da monarquia), ministros (à semelhança da aristocracia) e cidadãos que elegem e podem ser eleitos papa ministros ou governantes (à semelhança da democracia).

e) Modelo de Governo Ideal para Tomás de Aquino.

                e.1. Aquino da a impressão de preferir o tipo de governo político ao régio, limitado pelas leis feitas com o propósito de regular e limitar até os governantes supremos.

                e.2. O bom e pacífico governo de uma comunidade política requer uma variedade de diferentes setores públicos trabalhando em harmonia sincrônica, mais que de modo uníssono; e que o maior número de pessoas possível compartilhe dos setores públicos.

                e.3. Para Aquino, o governo Regnum em sentido estrito – governo de uma pessoa, eleita ou não - é o mais adequado, desde que não seja corrompido, pois asseguraria melhor a unidade de decisão, sem a qual a coordenação não é plausível e a paz é destruída.

                e.4. Ocorre que a cláusula de “não corrupção” é virtualmente impossível nos dias de hoje e nos de Aquino, o que esvazia a legitimidade do governo de uma só pessoa por não cumprir a condição. Nesse quadro, governos mistos se mostram preferíveis.

                e.5. A melhor forma de governo, então, é aquela bem misturada, com elementos da monarquia, aristocracia e democracia.

                e.6. São as previsões legais que vão estabelecer um governo como mais próximos de uma aristocracia ou de uma democracia.

                e.7. Nesses termos, respeita-se a igualdade – essência da justiça política – e o regime legal é também respeitado enquanto a unidade desejada de tomada de decisões do governo é inteiramente preservada, desde que existam leis claras sobre alternância de ocupações de funções públicas, sobre eleições e sobre a divisão de poderes entre ministros, e contanto que estas leis sejam regularmente seguidas pelo povo que chega ao poder.

f) A paz política é alcançada não somente pela unidade de decisão e coordenação, mas também pela distinção (precisão e delimitação prévia) de responsabilidades e posições, posto que muitos estarão envolvidos nas elaborações de atos públicos.

                f.1. Aquino não estatui especificamente a necessidade de uma previsão de separação dos poderes legislativo, executivo e judiciário.

f.2. As distinções de responsabilidades e posições devem ser tratadas em provisões constitucionais (coordenação do Estado ou ordenação legalmente instituída dos governantes) sobre o estabelecimento, compromisso e responsabilidade dos governantes. Assim, por exemplo, numa forma política de governo monárquico, o presidente deve governar de acordo com as leis; e a mudança regular de função, que é essência de um governo político, deve ser pautada por leis específicas e delimitadoras dos cargos.

g) Para Aquino, o poder de legislar pode ser assumido pelo povo inteiro, ou por algumas pessoas públicas, responsáveis por todo o povo. Assim até o governante unitário detentor do poder legislativo só o teria legitimamente enquanto represente do povo.

                g.1. O legislador deve possuir autoridade prática.

g.2. O governo justo deve representar os seus súditos, mas isso não significa que necessariamente os representantes devem ter tido a autoridade transmitida pelos súditos;

                g.3. Dizer que “todo povo” poderia fazer lei por deliberação e promulgação não significa requerer unanimidade, mesmo porque a própria função de coordenação e liderança do governo se justifica pela ausência de unanimidade de seus súditos.

h) A ideia de que todo governo deve representar seus súditos é construída a partir de três verdades morais:

                h.1. Governo deve buscar o bem comum e não vantagens para os governantes.

                h.2. Ninguém tem qualquer direito natural de governar;

                h.3. A obrigação dos súditos de obedecer é um ônus devido não só para com os governantes, mas também para com os demais cidadãos.

i) Aquino aceita o argumento de Aristóteles de que os súditos serão servos se lhes faltar o poder mais necessário à liberdade, isto é, eleger os governantes e corrigi-los quando estiverem errados (este é o aspecto contratual do Governo, de mutualidade).

                i.1. Se um povo tem o poder legal constitucional de eleger seus governantes e o corrompe (ex: vendendo votos), é legitimo que tal poder seja deposto e entregue a alguns bons cidadãos.

i.2. De igual maneira, se o povo tem o direito de fazer clausulas a respeito do seu governante, eles podem frear ou remover completamente a autoridade do rei ou presidente que dela tiver abusado.

i.3. A ideia de reciprocidade, mutualidade, e até pacto entre governante e governados tem um papel significante na teoria do governo de Aquino. Nela a atividade legislativa é realizada como um tipo de acordo direto do povo, seja de fato (uso costumeiro, tácito), ou representativamente por atos comunicando à comunidade sobre as decisões dos governantes.

                i.4. A ideia de pacto entre governantes e governados defendida por Aquino não deve ser confundida com a teoria do contrato social para a justificação da existência de um governo;

 

8. 3. Leis justas e injustas: Autoridade e obrigação.

a) A maior parte das leis humanas não se propõe simplesmente a reproduzir as exigências da moralidade. Todavia, apenas as leis humanas têm autoridade moral e, assim, obrigação moral para seu cumprimento, devido possuírem uma relação inteligível com os princípios e preceitos permanentes da moralidade, os quais Aquino foi o primeiro a nomear e esclarecer.

b) Toda lei humana é uma lei positiva. Mas a lei positiva humana deriva da lei natural e do direito natural – dos princípios e preceitos permanentes - em dois sentidos diferentes.

b.1. Algumas leis são derivadas por um tipo de dedução, como conclusões a partir de princípios da moralidade – como a substancia de uma lei justa de homicídio, traição, estupro, ou a provisão geral para punição de crimes. Nestas, os legisladores têm o dever moral de promulga-las.

b.2. Outras leis são derivadas da moralidade não por dedução de conclusões, mas por um processo que Aquino chama de determinatio. As leis desse segundo tipo de têm sua força vinculante apenas na lei humana – força que deriva da razão e da sua própria promulgação.

c) Aquino, em seus trabalhos mais tardios, chama o ordenamento jurídico de um Estado como “lei humanamente positivada”.

c.1. Parte delas deriva de conclusões dedutivas dos princípios e preceitos permanentes da lei natural – as quais da o nome de ius gentium, isto é, substancialmente adotada por todos os povos como exigência da razão;

c.2. A outra parte deriva do processo de determinatio (leis completamente positivas) – a este conjunto, que poderá variar de povo para povo, Aquino chama de ius civile.

d) As exigências das leis feitas a partir da determinatio não possuem força moral intrínseca e os legisladores não tinham dever moral de faze-las. Mas uma vez que foram promulgadas, seu poder de diretriz não deriva apenas de sua fonte reconhecível do direito (lei, decisão judicial, costume, etc.), e nem apenas da norma moral geral de que a autoridade leal e justa deve ser respeitada, mas deriva também com a conexão racional de seu conteúdo com algum princípio ou preceito de moralidade incidentes sobre o tema da lei.

d.1.Ex: a regra das estrada – em um sentido formal, ela retira sua legitimidade da sua fonte, sua promulgação ou outra determinação imposta, mas existe um outro aspecto igualmente importante para a força normativa desta regra que são os princípios de razão prática que impõe respeito à segurança nas estradas, os quais devem ser conformados com fatos não positivados como dificuldade de comunicação, fruição de trafego, distancia de frenagem, etc.

d.2. Embora a determinatio dos legisladores possua um sentido livre (não há obrigação para adoção daquela regra derivada diretamente da moral), quando realizada ela também deve ser feita com a devida consideração com as circunstâncias incidentes sobre a adequação das opções de possíveis de leis a serem adotadas.

e) Leis positivas e a autoridade dos legisladores.

e.1. A questão de legitimidade legislativa é, no caso central, um tema de definição e delimitação legal (em um governo político).

e.2. Falar de autoridade está intrinsicamente correlacionado com falar de obrigações: dizer que alguma pessoa ou corpo tem o poder de fazer leis, implica dizer que, presumidamente, leis por eles feitas serão moralmente vinculantes aos súditos.

e.3. O mesmo bem comum que requer a existências de legisladores com autoridade também exige, na mesma extensão, a subordinação dos súditos para com suas obrigações legais.

f) Poucos aspectos do bem comum da comunidade serão confiavelmente alcançados sem a ordenação pela autoridade (coordenação) da conduta das pessoas (condutas positivas e negativas).

f.1. Sem a coordenação da autoridade, algumas pessoas poderiam violar ou negligenciar as responsabilidades morais (não reforçadas como deveres) que possuem para com outros (fato que, aliás, justifica a coercibilidade da lei);

f.2. Às vezes, como a o procedimento da determinatio pressupõe, a mesma situação pode ser resolvida com mais de uma solução razoável.

f.2.1. Diante desta gama de soluções razoáveis, o consenso sobre que tipo de coordenação é mais adequada será bem mais fácil do que discutir qual a solução para cada caso concreto seria mais apropriada.

F.2.2. Assim, ainda que existisse um paraíso livre de falhas decorrentes dos vícios humanos, seria necessária a existência de uma autoridade, não necessariamente política, e de lei, não necessariamente coercitiva.

f.3. A lei positiva razoável deve ser tratada como dotada de autoridade sobre a deliberação prática de alguém (vinculante moralmente).

f.4. Se as pessoas não fizerem o que puderem para preservar a justiça e a paz através da cooperação em coordenação, não apenas a comunidade política tenderá à ruína, mas seus concidadãos, especialmente os mais fracos, serão prejudicados - muitos bens individuais só conseguem florescer com a proteção sólida da coisa pública e sua lei. Tem-se aqui uma aplicação prática da “Regra de Ouro” da justiça equitativa.

g) A autoridade moral dos legisladores e dos aplicadores das leis não é incondicional e nem invencível – as leis humanas frequentemente cometem múltiplos erros para com as pessoas e podem ter efeitos nocivos e duradouros na vida interior e na cultura de um povo.

g.1. São condições da obrigatoriedade moral da lei positiva (derivadas da natureza e/ou da racionalidade da autoridade política) - caso contrário as leis serão injustas e, no fórum da consciência racional, não serão mais leis, mas sim atos de violência:

g.1.1. Os legisladores devem ser motivados pela preocupação com o bem comum da comunidade e não por gula ou vaidade (interesses individuais próprios);

g.1.2. Os legisladores não podem agir fora dos limites de autoridade a eles impostos (pela lei, dentro de um estado político);

g.1.3. Mesmo quando agindo em direção ao bem comum não podem dividir os encargos necessários (inevitáveis) de modo injusto.

g.2. Se o legislador descumprir essas obrigações, as leis resultantes não conteriam autoridade moral, logo, ninguém estaria obrigado a cumpri-la ou deixar de cumpri-la.

g.3. Entretanto, diante de leis injustas quando exigem uma ação positiva que ninguém deveria realizar, a obrigação moral imposta é a de desobedece-las. Leis autorizam a realização destes tipos de atos, são moralmente vazia e não tem efeito.

h) Este direito de resistência, todavia, está sujeito a uma condição ou exceção: as leis que são injustas em razão de um ou mais destes tipos de defeitos de autoridade, às vezes criam uma obrigação de consciência apenas porque a desobediência causaria desordem ou daria a outros o tipo de exemplo que conduziria à transgressão.

h.1. Para evitar estes tipos de danos injustos ao bem público e privado, alguém pode ter uma obrigação moral de renunciar ao seu direito subjetivo de resistir à lei injusta.

h.2. No caso, a concordância com as demandas injustas das autoridades legais nestas circunstâncias é moralmente apropriada visto que não daria, de modo injusto, um exemplo corrompedor e cortaria nas necessidades de alguém e seu lar. Trata-se de um tipo de obrigação colateral.

 

 

 

 

Aula 12 – Capítulo IX: O poder da espada

 

Mario da Silva Ribeiro

 

PROBLEMÁTICA: O QUE É NECESSÁRIO PARA DAR AO BEM DA VIDA A REVERÊNCIA RACIONALMENTE APROPRIADA?

 

IX.1. PRIVATE DEFENSE OF SELF AND OTHERS

  • Tomás de Aquino entende que o “poder da espada” consiste na soberania que os indivíduos investidos de autoridade pública (governantes, agentes da justiça e agentes militares) têm para executar criminosos e promover guerra. Tal soberania não se estende aos indivíduos privados (pg. 275);

 

  • Indivíduos (ou pessoas) privadas não têm o direito de matar um transgressor. A máxima que orienta os seus atos deve ser: “eu nunca posso escolher matar qualquer ser humano, inocente ou culpado, inofensivo ou ofensivo” (pg. 276);

 

  • Uma defesa pessoal privada, para ser legítima, não pode ter como intenção a morte do agressor, e sim o impedimento razoável (ou proporcional) do ato agressivo. Se, porém, houver morte como efeito não intencional em si, a defesa não perde a sua legitimidade moral (princípio do duplo efeito – pg. 276);

 

  • Caso a defesa possa custar a vida de pessoas que nada tem a ver com a agressão, haverá o dever de abstenção, mesmo que isso custe a vida de quem pretendia se defender (pgs. 276-277); e

 

  • É legítimo ao indivíduo que goza de autoridade pública matar intencionalmente alguém para se defender, desde que, ao mesmo tempo, também tenha como escopo preservar o bem comum (pg. 278); isto é: conservar uma adequada provisão do que se faz necessário para a vida dos cidadãos – a exemplo da paz e da segurança (COPLESTON, A History of Philosophy, 1985, vol.1, pg. 415).

 

IX.2. PUBLIC DEFENSE OF JUSTICE: CAPITAL PUNISHMENT

  • A pena de morte envolve necessariamente a intenção de matar a pessoa condenada (pg. 279). Uma punição nesse sentido deve ser apreendida pela autoridade pública como um meio para consecução de um ou mais fins vinculados ao bem comum. Exemplos desses fins consistiriam na dissuasão de um potencial ofensor, na educação da comunidade e no encorajamento dos cidadãos;

 

  • Requisitos para a licitude da pena de morte: prescrição por uma autoridade pública,  preservação do bem comum e transgressão extremamente grave (pg. 282);

 

  • John Finnis lembra que matar um ser humano é, na visão de Aquino, um mal em si mesmo (pg. 280). Daí a tentativa do Aquinate em justificar a pena de morte sob a alegação de que aquele que peca gravemente se desvia da ordem racional, e, por conseguinte, decai da dignidade (pgs. 280-281), sendo antes um bruto; 

 

  • “Como já dissemos, é lícito matar os brutos, enquanto naturalmente ordenados ao nosso uso, assim como o imperfeito é ordenado para o perfeito. Pois, toda parte se ordena para o todo como o imperfeito para o perfeito. Por onde, toda parte é naturalmente para o todo. E por isso, vemos que é louvável e salutar a amputação de um membro gangrenado, causa da corrupção dos outros membros. Ora, cada indivíduo está para toda a comunidade como a parte para o todo. Portanto, é louvável e salutar, para a conservação do bem comum, por à morte aquele que se tornar perigoso para a comunidade e causa de perdição para ela; pois, como diz o Apóstolo, um pouco de fermento corrompe toda a massa.” (ST, II, q.64, a.2c)

 

  • Mesmo diante da necessidade de se preservar o bem comum e do decaimento do indivíduo humano, Aquino afirma que o condenado à morte retém importantes direitos (ou liberdades morais), podendo inclusive fugir da execução (pg. 282). Finnis, nesse ponto, comenta que há uma clara contradição entre esse entendimento e a afirmação da condição de sub-humanidade por parte do malfeitor submetido à pena de morte (pg. 282);

 

  • Outra obscuridade (essa aduzida por nós) consiste no fato de que Aquino, ao ter como pressuposto de raciocínio a imutabilidade de toda e qualquer natureza, e entender que a “dignidade é um absoluto e pertence à essência” (ST, I, q. 42, art. 4 ad 2), não explica como seria possível decair da eminência se esta não relativa, mas uma condição própria e inerente daquilo que não muda;

 

  • Aquino, com efeito, não responde de maneira convincente ao argumento de que a pena de morte, uma vez que abrange a intenção de matar como um meio, persegue um bem bom por um ato inerentemente imoral: matar um ser humano (pg. 282); e

 

  • John Finnis encerra o subcapítulo dizendo que a punição pelo “poder da espada” concebida por Aquino, excluída a execução, não é em si imoral por duas razões: primeiramente, porque é possível uma interpretação aperfeiçoada da legitima defesa por parte das pessoas que gozam de autoridade pública, as quais nunca devem ter a intenção de matar, apenas a intenção de preservar ou restaurar a ordem da justiça a partir de uma liberdade vinculada a uma reponsabilidade (pg. 283);  e, em segundo lugar, pelo fato de Aquino, em sua teoria da punição, admitir a pena como retribuição e acolher alternativas à pena de morte (pgs. 283-284).

 

IX.3. PUBLIC DEFENSE OF JUSTICE: WAR

  • Aquino defende que é possível a uma cidade, província ou reino salvaguardar a ordem pública mediante a guerra contra inimigos externos (pg. 284);

 

  • A guerra se faz legítima se comportar três requisitos: requerimento por autoridade pública (legitima auctoritas); causa justa (iusta causa); e reta intenção dos beligerantes (recta intentio - pgs. 284-285);
  • Para Aquino, assim como na pena morte, a guerra justa tem a clara intenção de matar, o que seria um meio para se atingir fins conexos ao bem comum. Novamente, então, John Finnis lembra que Tomás de Aquino cai em contradição, pois não apresenta argumentos capazes de superar o problema: é legítimo praticar um mau (matar um ser humano) para se atingir um fim bom? (pg. 286);

 

  • Finnis destaca também que, à luz das lições da filosofia tomista, é possível sustentar a legitimidade de uma guerra, desde que não subsista a intenção de matar o inimigo, tão-somente o desejo de combatê-lo (pg. 286-287); e 

 

  • Ao término do subcapítulo, Finnis adverte que, ainda que Aquino julgue aceitável alguém ter a intenção de matar nos casos de pena de morte e guerra justa estabelece condições para tanto (pg. 287).

 

IX.4. DEFENSE OF SELF AND JUSTICE: TYRANNICIDE

  • Na visão de Aquino o regime tirânico não se ordena ao bem comum, mas ao bem particular do que governa. Não é por razão distinta que um tirano tem suspeitas de tudo e visa fragmentar a vida social, a ponto de não restar entre os indivíduos familiaridade e fidúcia (pg. 288);

 

  • Se alguém é injustamente atacado pelo tirano e seus agentes, é possível a legítima defesa, salvo se houver a intenção de matar a figura tirânica e se existir temor de escândalo (pg. 289);

 

  • Em seus primeiros escritos sobre a tirania, Aquino estabeleceu uma distinção entre os tiranos que abusam de uma autoridade legitimamente obtida e os tiranos que são usurpadores do poder (pg. 289). Os últimos, desde que após o golpe não tivessem obtido legitimidade para governar, poderiam ser mortos por qualquer um que se mostrasse apto para tanto (pg. 289); já os primeiros, não deveriam ser repelidos ou assassinados por qualquer pessoa, apenas por quem gozasse de autoridade pública (pg. 289). Todavia, como muitas vezes inúmeros prejuízos decorrem de uma revolução, a aquiescência e a desobediência passiva por partes dos cidadãos seriam atitudes moralmente superiores (pg. 290);

 

  • Já nos últimos escritos sobre a tirania, Aquino deixa de lado a diferença antes estabelecida. Para ele, um tirano sempre será moralmente um bandido, e a responsabilidade por alguma revolução será apenas sua (pg. 290); e

 

  • Concluindo o capítulo, John Finnis lembra que Aquino, embora passe a ter uma nova visão a respeito dos tiranos, conserva a tese de que estes podem ser assassinados por quem tem autoridade pública (pg. 290).

 

 

 

Aula 13 – Capítulo X: Na nossa origem e no nosso fim

 

Laise Sales Pinheiro

 

X.1. PARA ALÉM DA RAZÃO PRÁTICA

  1. Ponto de partida: nenhum curso de reflexões pode permanecer razoavelmente confinado a considerações práticas de terceira ordem; afinal, pelo simples fato de haver uma terceira ordem, deve haver uma realidade primeira ordem, um tipo de dado, algo notável que é de algum modo independente e anterior a qualquer pensamento prático.

4 Tipos de Ordem (II.1, p. 21):

“Ciências [scientiae] são de 4 tipos irredutivelmente distintos (“diferentes” à coisas que diferem essencialmente umas das outras – e/ou na maneira em que se originam):

1) “Ciências  de matérias e relações [ordo] que não são afetadas pelo nosso pensamento, quer dizer, da ‘ordem da natureza’ [rerum naturalium] estudado pela ‘filosofia natural’ o que inclui ‘ciência natural’ [scientia naturalis], matemática e metafísica”

2) lógica

3) filosofia moral

4) técnica

  1. Vínculo necessário entre a Terceira Ordem e a Primeira:
  1. A capacidade de fazer ou de sustentar escolhas é um fator de primeira ordem;
  2. Os bens humanos conhecidos pela razão prática [ainda que sejam realizados pelo pensamento criativo e escolhas livres] nos envolvem em realidade que, em aspectos importantes, são o que são independentemente da deliberação ou escolha: vida, saúde, procriação, e mesmo a sociedade de semelhantes.
  3. A razão prática pressupõe alguma consciência de possibilidades de primeira ordem, não-práticas.  E, por outro lado, o conhecimento prático dos bens e excelências humanas torna possível um conhecimento mais completo da natureza humana. 

 

  1. A investigação pela primeira ordem é movida por questões acerca das origens e dos fins, tais como: “Por quê? Quais as suas explicações? Quais outros fatores contribuem para seu ser como são e agir como agem? Como deve ser o mundo para que tais coisas sejam o que são?” 

 

  1. A essas questões se somam às questões não respondidas até agora pelos fins, notadamente a questão acerca da beatitudo perfecta à “a pesquisa sobre o ponto de unificação dos vários primeiros princípios práticos leva ao conceito de realização humana completa, conquanto seja evidente que as escolhas e ações humanas sejam incapazes de atualizar tal realização”.

 

  1. Paradoxo da razão prática à Por que a razão prática humana é dirigida por uma ideia tão paradoxal quanto a de uma realização imperfeita [beatitudo imperfecta], um cumprimento não completamente completo [a not fully fulfilling fulfilment]?

 

  1. Deus e a razão natural à Para Aquino, as questões de primeira ordem incluem e são formadas por certas proposições verdadeiras acerca de Deus, que são acessíveis à razão natural (a razão filosófica baseada na experiência das coisas naturais), sem auxílio de nenhuma revelação divina ou inspiração.

 

  1. Ordem lógica da aprendizagem filosófica à conhecimento das criaturas consideradas nelas mesmas e depois o conhecimento de Deus à as reflexões sobre Deus se baseiam no entendimento de outras partes da filosofia, incluindo a filosofia moral e a ciência natural.

 

  1. Necessidade de tratar da 1ª ordem como fundamento da 3ª ordem (embora ela tenha uma razoabilidade intrínseca):

 

  1. Materialismo destitui a ação de toda a sua razoabilidade à a consideração de que as coisas são partículas evoluindo pelo acaso cego em direção à imobilidade está diretamente ligada ao pensamento de que nada realmente importa senão ter tanto prazer quanto possível (por isso, o radical materialismo de um Epicuro sustenta – e é sustentado – por um hedonismo deliberado) nota 8, p. 296].
  2. Integridade e Método (auto-corretivo e crítico) das ciências naturais não obsta reconhecer que a tendência de racionalizar escolhas erradas tem um importante papel na gênese, defesa e difusão bem sucedida de mais amplas “visões de mundo científicas” (para não mencionar os pós-modernismos eloquentemente irracionais)[2] (p. 296).

 

  1. Finnis investiga brevemente os traços gerais do curso histórico desse assunto desde a época em que as posições religiosas como as de Aquino (ou seja, que remetiam a lógica, a razoabilidade das escolhas e a técnica à realidade divina) à as sucessivas negações da posição religiosa de Aquino que trouxeram a cultura, a educação e a crença individual ao estado em que se encontram hoje.

Quatro momentos principais:

  1. Rejeição protestante da concepção de Aquino das vias pelas quais a revelação divina é transmitida;
  2. Rejeição iluminista da mera ideia de que tenha havido tal revelação, mantendo, com confiança, uma ideia de natureza e direitos políticos sustentados em virtude das “Leis (morais) da Natureza e do Deus da natureza” (p. 296-297)[3].
  3. Sécs. XIX e XX: muitos chegaram a pensar que natureza, lei natural e direitos naturais ou humanos poderiam ser mantidos como verdades e fundações racionais relativamente independentes de qualquer afirmação racional da existência, natureza, sabedoria e atividade divinas e, por isso, deveriam ser retiradas do discurso e educação públicos e reduzidas ao âmbito privado das crenças e descrenças pessoais
  4. Final do séc. XX: o discurso e a educação públicos estão formados cada vez mais obviamente em torno de “crenças” de que todo julgamento de valor – todo julgamento moral, social ou político que dirige as escolhas e ações – é “subjetivo”, “relativo”, “pessoal” e “autônomo”. “Certo” e “errado” são predicados a serem tratados como meras expressões de emoção, decisões emocionalmente motivadas, e resultam em “convenções sociais”.

 

  1. Estado atual: a questão do certo e do errado, e portanto dos direitos humanos verdadeiramente inalienáveis, é silenciosamente[4] substituída pela questão de quem está no comando, e pela determinação de estar entre aqueles que detêm o poder, definem a agenda, e possuem os frutos da autonomia pessoal e do domínio do grupo.

 

  1. O que vem a ser, então, a linguagem moral, política e jurídica dos direitos e responsabilidades? O manto de que tais vontades individuais e de grupo necessitam por dois motivos:

a) para mascarar propósitos que, se francamente expostos, poderiam suscitar resistência de vontades concorrentes;

b) e para satisfazer uma “consciência inquieta” (p. 297).

  1. Para Finnis, embora as crenças publicamente assumidas e educacionalmente promovidas sobre a verdade teórica tratem a razão prática como desprovida de fundamentos que não o sentimento humano e o interesse, cada razão prática pessoal, na verdade, retém a capacidade e a diretividade que as crenças contemporâneas negam que ela tenha à e, por isso, precisa se apoiar na linguagem dos direitos e da responsabilidade.
  2. Necessário (re)considerar as razões de Aquino que foram negadas: a existência e a providência de Deus, sua comunicação pública à Humanidade; e a sociedade humana divinamente constituída para transmitir essa comunicação ao longo da História e ser a comunidade na qual o pleno cumprimento humano será finalmente realizado.

 

X.2. Em direção a explicações

2.1. Visão de mundo materialista[5] à “o universo consiste um número infinito de partículas mínimas, quantitativamente distintas, mas qualitativamente idênticas, de cujo arranjo puramente acidental emergem ‘coisas’ em toda a sua diversidade”.

 

2.2. Consequências da visão de mundo materialista:

a) Não pode haver um fator não material como o que a tradição de Sócrates, Platão e Aristóteles chamou inteligência ou entendimento e distinto dos sentidos, imaginação e sensações.

b) Todo conhecimento humano emerge simplesmente pelo movimento de imagens sensoriais que transitam dos corpos dos corpos de que estamos conscientes para nossas “mentes”.

c) Pura insensatez ou necessidade ininvestigável à com relação ao que sempre existiu e simplesmente é (átomos em fluxo), não se pode fazer perguntas; em uma versão consistente e estrita da cosmovisão materialista (como a de Demócrito),  explicações causais do acaso que agrega o que chamamos “coisas” não são nem disponíveis nem necessárias.

2.3. O que desabilita o potencial filosófico de Demócrito é o seu método de pesquisa: se tudo ocorre pelo acaso, ele se torna incapaz de entender o crescimento e o desenvolvimento [augmentatio] e de considerar as formas e as causas de muitas realidades inteligíveis que fizeram o universo.

2.5. Finnis contesta o atomismo a partir da ciência natural contemporânea à tanto a explicação da cosmologia, que considera que havia algo meramente potencial que foi atualizado de um modo ordenado e inteligível, assim como a biologia celular, que apresenta e reapresenta nos mínimos detalhes o entendimento de padrões recorrentes do processo, do movimento e mudança, da potencialidade ao ato (atualização da potencialidade); e em muitas outras ciências.

2.6. Esses padrões de processos inteligíveis superam a ciência natural aristotélica e a teleologia antropomórfica e instanciam suficientemente a concepção de “ordem natural” e inteligibilidade (sem desconsiderar o acaso) sobre a qual Aquino constrói o primeiro de suas famosas “5 vias para demonstrar a existência de Deus”.

2.7. Finnis pretende explicar o essencial do argumento de Aquino e mostrar como é plenamente compatível com o estado atual da ciência natural:

  1. Padrões de funcionamento da ciência natural moderna: pressupõe  uma troca, uma mudança ou movimento de um estado de coisas P (alguma potencialidade [capacidade] de funcionar de modo sistematicamente relevante,  para um estado de coisas A (a atuação/trabalho dessa potencialidade, o desdobramento de eventos desse modo sistemático).
  2. Esse movimento ou mudança sempre demanda explicação: a explicação do movimento ou a mudança deve ser outro fator, chamado X, que, agindo sobre o assunto no estado P, provoca a mudança de P para A;
  3. De modo que A é explicado com referência ao fator X e à sua atuação efetiva sobre o “assunto” à não é, obviamente, suficiente que X seja meramente capaz de agir sobre P; para explicar a mudança de P para A, X deve estar ou ter, em algum momento, realmente/verdadeiramente agido de algum modo sobre P.
  4. A ciência natural antecipa, e tipicamente encontra, que a atividade de X segue o mesmo padrão de mudança ou movimento: da potencialidade (capacidade) para atuação, chamado de P1 para A1.
  5. A explicação (ou seja, o relato explicativo) do estado de coisas A refere-se não apenas a P, mas também a X, e assim não apenas a A1 mas também a P1 [implica a mudança por atuação de um fator externo à a explicação já se refere a uma relação de movimento, a uma dinâmica de transformação, a um X que atua sobre P1-A1]. E sucessivamente para o fator explanatório X1, cuja atividade explica porque X não apenas pode, mas (realmente) atua suscitando as mudanças de P para A. E também para X2, explicando X1; etc. [Quer dizer: o relato explicativo de um estado atual se apoia não apenas na sua possibilidade, mas em um fator externo que torna efetiva essa atualização].

2.8. Finnis afirma que esse método de investigação[6] é causa de todo progresso na ciência natural, pois rejeita toda consideração apriorística de que A simplesmente existe, é o que é, e faz o que faz, sem explicação, ou pelo simples acaso.

2.9. Na sequência, Finnis amplia a abrangência da discussão para uma cadeia causal indefinidamente extensa e passa a considerar a perspectiva científica da existência do universo por um tempo ‘infinito’ à argumentando sempre a partir do raciocínio da ciência natural contemporânea, sem partir do criacionismo como dado, reencontra as vias de Aquino.

 1º passo: considerar que, por mais extenso e múltiplos que sejam os fatores explicativos e os estados de coisas [A e Xn], eles constituem um VASTO ESTADO DE COISAS[7] (“o universo”, incluindo sua “história”) que instancia o mesmo padrão de mudança da potencialidade para a atualidade.

2º passo: considerar a mudança de um ponto de vista sincrônico àao lado dessas séries diacrônicas de fatores e estados temporalmente sucessivos, há as séries sincrônicas de fatores (x, x1, x2...) que, por sua ação simultânea, explicam porque P está agora (ou esteve em determinado tempo) mudando de P para A. E essa série de fatores explanatórios que agem simultaneamente não pode ser adequadamente explicatória de A (estado atual – sempre se refere ao resultado de uma mudança) se imaginada como estendida ao infinito[8].

2.10. Assim, o universo (e todo A [estado atual] nele) – tanto tomado diacronicamente (como infinitamente envelhecido) quanto sincronicamente – é radicalmente sub-explicado, e não poderia ser o que é, a menos que haja algum outro fator significativamente distinto [do padrão P-A, por X], alguma realidade que:

a) possa contribuir para a explicação de todo X (e assim todo A e todo o universo de Xs e As), mas;

b) possa fazer isso sem mudar, ou de qualquer forma que precise mudar, da potencialidade para a atualidade[9].

 

  • Tal realidade deve ser uma atualidade pura, absoluta, sem qualquer mera potencialidade.

2.11. A mesma conclusão pode ser alcançada por quem refletir que ao dizer de alguma coisa que está agindo/is acting (ou está “em ato” ou tem atualidade) nós afirmamos que existe.

Nota 29, p. 301: Existir é o ato mais fundamental de todo ser existente (não se tem atualidade senão enquanto se existe; então, é precisamente a sua existência o que é a atualidade de todas as coisas).

2.12. Nem a experiência da natureza nem as explicações da ciência natural localizam algo que existe em virtude de si mesmo, por ser o tipo de coisa que se é à Tudo aquilo cuja realidade existente (ou da realidade já existente) é ou 1) um fator a ser explicado (A) ou 2) um fator explicatório (X) nas ciências naturais (ou no cotidiano) é de tal modo que, sem contradição, pode ser dito como não existente (agora ou em algum momento no passado e no futuro). Quer dizer: o que ele é não inclui, em qualquer desses casos, que ele seja[10].

2.13. Ponto central do argumento à A existência de tudo o que poderia não ter existido precisa de explicação, que não pode ser uma referência a infinitos fatores explicativos (que nada explicam):

“A única inferência razoável nesse ponto é que, uma vez que há realidades cuja existência precisa de explicação, deve haver uma realidade cuja existência não precisa de explicação, uma realidade tal que o que ela é inclui que ela seja, uma realidade que existência é de sua própria essência ou natureza[11]. Essa realidade tem que ser pura atualidade, sem nenhuma sombra de mera potencialidade-sem atualidade (não existência)”.

Diante disso, há duas possibilidades de explicação da origem (que, no fundo, são uma só):

  1. Universo eterno (não criado) à o universo tem como sua explicação uma realidade que é algum ser para o qual a não-existência é impossível e a existência/atualidade é (pela própria natureza desse ser) necessária. Pois, dada a eternidade de um tempo infinito, todo ser ou grupo de seres para os quais a não existência é uma possibilidade (como é para tudo em nossa experiência ou na ciência natural) certamente não existiria em algum momento.

Então, supondo que existiu desde a eternidade, (1) um universo de seres não necessários teria em algum tempo ter deixado de existir, a menos que fosse sustentado inteiramente por alguma realidade necessariamente existente e ativa em sustentar na existência o universo de seres não necessários.  Mas, (2) se o universo já tivesse deixado de existir, nenhum universo poderia existir agora a menos que trazido à existência por um ser necessariamente existente capaz de trazer à existência algo que, de outra forma, seria absolutamente não-existente.

Em resumo: postular que o universo é eterno não evita a necessidade de explicar a emergência das coisas [cuja existência não é necessária] do “estado do nada” (nothingness).

 

  1. O universo (incluindo o tempo) teve um nítido começo e, por isso, é uma necessidade explicar a emergência das coisas.

2.14. A existência e a atualidade de tal ser necessário torna possível explicar não apenas a existência e a atualidade sempre cambiante do universo em todas as suas dimensões e partes (não necessárias), mas também a ordenação das coisas (orderliness), característica do universo que conhecemos , constituído por inúmeros sistemas[12] que funcionam, e bem, para fazer com estabilidade suficiente aquilo que fazem[13].

2.15. Direcionalidade (directionality) da ordem natural entendida como directividade (directedness) à “a ordenação (ordenalidade – orderliness) de todas essas coisas e processos – que não apenas existem, mas são também naturalmente mais do que o fluxo e o acaso – é inexplicável a menos que essa realidade – que é a explicação fundamental de sua existência e atualidade – tenha projetado e esteja projetando sua ordem mais ou menos como um propósito inteligível é adotado e posto em prática intencionalmente[14] (p. 303)

2.16. Essa pura atualidade omniexplicativa; existência e causalidade não dependente; necessidade; intencionalidade ordenadora à indica o que todos chamam de Deus.

 

X.3. Providência divina, Lei e Escolha

Argumentos que mostram a existência de Deus (versus provam, demonstram) à também dão a conhecer a ulterior dependência do Universo inteiro no governo de Deus e sua provisão para sua continuidade.

3.2. A atualidade, existência, realidade específica, bondade e ordenalidade (orderliness) de todo ser sem exceção só pode ser explicada pela providência que governa, forma e sustenta.

3.3. Esforço em conhecer a natureza de Deus à Aquino alerta: “não podemos saber o que Deus é, mas [apenas] o que Ele não é; e então não podemos considerar como {quomodo} Deus existe, mas sim as maneiras em que Deus não existe e como as outras coisas estão relacionadas a Deus”[15].

3.4. Nossa busca pela verdade, esforço racional de encontrar explicações exige que afirmemos que Deus existe como puro ato, mas o conteúdo da explicação ela mesma exige que nós reconheçamos que essa existência e ato não possam ser como qualquer existência ou ato(ualidade) de outro modo conhecida por nós à rejeição do panteísmo e do politeísmo[16].  

3.5. Sendo pura atualidade sem sombra de potencialidade, Deus pode ser puro espírito (mind[17]) sem mutabilidade (ou inércia – inertness - inatividade) ou qualquer traço de corporeidade – pois a potencialidade de mudar (ser dividido ou aumentar) é intrínseca aos seres corporais (“a ser corpo”/to being a body) à o que causa, ordena e sustenta o Universo deve ser um ato intelectual, que, em um mesmo e atemporal ato tanto projeta (por um entendimento prático) quanto efetiva (pela vontade) inteiramente esse mundo[18].

 

3.6. MUITO IMPORTANTE: De que modo, portanto, o pensamento social e político de Aquino é informado por afirmações acerca de Deus?

à ponto de partida de Finnis: Cap. II: início das reflexões acerca da teoria social de Aquino, com as ideias de coordenação e cooperação.

3.6.1. Conceito de Lei Eterna à Educação teológica, mas muito perto das considerações da ST sobre a Lei e a Política: “Supremo ato de razão prática” que produz e sustenta o Universo como uma vasta comunidade de seres, uma comunidade completa.

3.6.2. Supremo ato da razão prática à ato de previsão e escolha livre da completa ordem das coisas, para o benefício comum do todo (e das partes), prescrevendo esta ordem ao imprimir seus princípios nos ou para as várias ordens de entidades e processos criados.

3.6.3. (“poderíamos pensar”) Supremo ato de governo é legislativo, e seu conteúdo racional é uma lei atemporal[19] (como seu autor).

3.6.4. O conceito de Lei Eterna poderia suscitar a suspeita de que Aquino aproxima muito o governo das pessoas livres à ordenação da natureza física e biológica. Porém, desenvolvendo mais filosoficamente a sua ideia (ScG) e sem fazer uso da forma tradicional de discurso teológico (ST) à  “Aquino insiste fortemente que a lei é algo dirigido por uma mente e vontade a outras [mente e vontade] – por uma pessoa com livre escolha a outras pessoas com livre escolha (p. 307).

3.6.5. Isso não contradiz a ideia de uma lei eterna governando toda criatura subracional, mas firmemente relega aquela ideia a um sentido não-focal, estendido de Lei[20] à “O caso central da lei é um apelo (convocação, chamado) à mente, escolha, força moral {virtus} e o amor desses sujeitos da Lei”.

3.7. É sempre um plano[21] de coordenação por meio da livre cooperação

  1. “Plano” racional da divina providência à SCG: “Lei Divina” sinônimo de Lei Eterna (ST) apenas na medida em que é dado a conhecer ou “proposto” para nós e partilhado por nós[22].
  2. Os planos da divina providência são perfeitos e se imiscuem em todos os detalhes da história do universo e os molda a todos para o bem comum universal, mas parcialmente cognoscíveis por meio dos eventos particulares que instanciam as verdades gerais e certos princípios da razão prática por meio da seleção dos bens humanos básicos (método próprio da terceira ordem a serviço da primeira ordem [lei natural] e a primeira dando a conhecer a causa não causada de todas as ordens e a economia divina – os planos de Deus para os homens).
  3. Os princípios da razão prática [Lei Natural] têm a sua força são uma assimilação [assimilatio] e adesão [adhaesio] à sabedoria prática e escolha do criador onipotente. E são verdadeiros não apenas porque antecipam a realização humana a que se destinam, mas por sua conformidade à mais real das realidades: mente criativa de Deus, que é o ato puro e simples.
  4. Esses princípios são “Lei Natural” não porque derivam da natureza nem da natureza humana, mas:
    1. Não são elaboração humana, mas sim “realidades de primeira ordem”, como as outras que pertencem à natureza[23];
    2. Sua razoabilidade é uma participação na razoabilidade prática do autor da natureza à autor da possibilidade de uma realização por uma livre escolha e da própria liberdade (ou seja, é uma realidade de primeira ordem não necessária);
    3. Nenhuma escolha ou ato humano é contra a Lei Natural a menos que esteja contra o bem humano;

3.8. Cooperação (à coordenação) à adesão, como indivíduos ou grupo, à Lei Natural: uma resposta de liberdade à liberdade.

  1. Nota 68: Lei Natural: discernir o bom do mau (por participação na luz da sabedoria divina);
  2. Ação do “legislador decente” na determinatio (produção de normas justas, mas puramente positivas): razoabilidade prática deixa espaço para uma preferência que é tão razoável quanto às demais opções disponíveis, mas não é necessária ou requerida pela razão. Embora seja requerido em razão dos elementos do bem comum que adote alguma regra e pode sempre ser melhorada[24].

3.9. Deus é um ser pessoal porque a sua atividade é um feito de inteligência, liberdade e generosidade; que vive, é inteligente, ama, se auto-dirige; e nossa capacidade de escolher livremente e responder por nossos atos é uma imagem da independência exemplar de Deus e nossa capacidade de amizade, desejar o bem de outras pessoas por elas mesmas, é imagem da liberalidade divina.

3.9.1. Não há nada arbitrário na crença que pode ser estritamente filosófica de que:

a) A fonte última de diretividade dos princípios morais e práticos é uma inteligência diretora, de cujo poder iluminador nosso entendimento partilha[25].

b) É possível algum tipo de cooperação interpessoal com o divino, que deve ser um importante bem a ser almejado;

c) Seus próprios projetos (plano de vida) só podem ser bem sucedidos com a cooperação infalível da causa divina da existência da natureza e da fecundidade ordenada; 

3.9.2. Possibilidade de essa realidade intensamente pessoal se comunicar com outros seres pessoais criados além da mera revelação do universo ordenado (História) à Revelação divina (que vem esclarecer de modo mais preciso o sentido da existência humana).

 

X.4. Sobre o objetivo da Existência e Ação Humanas

4.1. As criaturas expressam as perfeições de Deus (sua finalidade) florescendo, sendo plenificadas, ou, dando sua contribuição natural para a realização de algum sistema criatural mais amplo. E todas as criaturas juntas podem expressar a inexaurível perfeição divina pela sua pluralidade e diversidade, e sua inteligibilidade parcial de uma ordem total.

4.2. Florescimento das pessoas humanas à não são meras partes de um sistema e seu bom funcionamento não segue um padrão mas a soberania sobre seus próprios atos; pressupõe uma razoabilidade prática e a irrestrita abertura para bens humanos.

4.3. Semelhança da condição pessoal dos homens com Deus à é o motivo que subjaz ao primeiro preceito da lei natural moral: amar o próximo porque ele (como todo ser humano) participa, reflete e é imagem da bondade de Deus (que, por ser a causa perfeita e universal de todos os bens é o que há de mais amável).

4.4.  A razoabilidade prática consiste, por fim, em ser tanto como Deus quanto a pessoa humana poder ser: plenamente inteligente, livre, senhora de si e generosa, e faz o melhor sentido de tudo.

4.5. Completa realização [beatitudo perfecta] à todo ser criado alcança seu fim quando compartilha alguma semelhança com Deus, portanto as criaturas inteligentes alcançam seu fim por sua própria operação, ou seja: entendendo a Deus.

4.6.  Entender a existência humana do ponto de vista de Deus: identificar o objetivo unificador da existência humana à revisar todos os desejos humanos e eliminar os objetos que não são verdadeiramente satisfatórios para a vida de de cada um e da comunidade. Conclusão:

4.6.1. Felicitas (realização perfeita) à condição em que todos os desejos humanos estão satisfeitos e todos os esforços humanos se realizam: visão ininterrupta de Deus (e, em Deus, de todas as outras verdades que nós naturalmente desejamos conhecer)[26].

4.7. Ponderações de Finnis acerca da compreensão de Aquino:

4.7.1. Bem sucedida quando mostra que a beatitudo perfecta tem que:

1) estar estruturada em torno da visão de Deus e da superação de toda suscetibilidade;

2) compreender um sentido adicional de assimilação a Deus, na medida em que a vida de Deus é:

(a’) uma atividade de um entendimento totalmente inteligível; e

(b’) uma condição de completa beatitude

3) promover um relacionamento muito mais íntimo, uma verdadeira  comunhão em que se possa compreendê-Lo e, portanto, inevitavelmente amá-Lo

4.7.2. Bem sucedida também porque implica que já tem início nessa vida para quem quer[27] viver pelo entendimento de que Deus governa esse mundo e é capaz de livrar o homem de sua incompletude; e é uma nova e mais adequada razão para seguir o princípio racional de amor ao próximo, considerando o próximo como objeto da providência e da possível realização na relação com Deus (ou já possuem a beatitude ou estão a caminho dela junto conosco[28]);

4.7.3. Insuficiente quando (a pura contemplação de Deus):

1) Não mostra que essa realização seja não apenas uma atraente possibilidade, mas sim uma realidade[29].

2) Não inclui a partilha voluntária de bens com outras pessoas (uma vez que a semelhança com Deus pela assimilação deveria incluir sua atividade em benefício de outros seres) à “um ser humano seria verdadeiramente realizado se reduzido à condição de uma alma desencarnada (perdida a condição pessoal) e humanamente solitária, agraciada apenas, e sozinha de todos os seres humanos, com o entendimento direto de Deus?” (p. 319)

4.8. Artificialidade da hipótese de uma solidão desencarnada (conquanto lógica do ponto de vista filosófico): contrária ao que a Revelação divina ensina.

 

X.5. Revelação como Razões Públicas: Igreja e Estados

5.1. Conteúdo da Revelação[30]: algumas verdades acessíveis à razão filosófica e ao senso comum da experiência e outras verdades que não teríamos fundamentos empíricos para aceitar, mas que foram visivelmente mostradas/expostas por evidências apropriadas e uma eficácia probatória que atraiu para o Cristianismo uma multidão de pessoas[31] à “conversão do mundo” – maior e mais claro argumento de validade da manifestação de Deus;

5.2. Ensinamento de Cristo também deve seu poder revelatório e confiabilidade à sua autoridade persuasiva e virtudes pessoais manifestas e à excelência inerente aos seus ensinamentos;

5.3. Fundamento da sucessão à Jesus deliberadamente escolheu que o conteúdo de sua doutrina fosse dado a conhecer e avaliado a partir do testemunho dos que conheceram sua vida e suas obras.

5.4. Conteúdo das proposições evangélicas: um conjunto de proposições, dentre as quais razões para escolher e agir, que podem ser aceitas e vividas por pessoas razoáveis em suas escolhas e atividades privadas e públicas.

5.4.1. Racionalidade das verdades contidas no Evangelho à Essas proposições ou podem ser totalmente demonstradas racionalmente, ou estão plenamente abertas ao discurso e à avaliação racional ou, embora sejam misteriosas, podem ser submetidas à avaliação racional de não-contradição e de impossibilidade, por isso, podem e devem ser aceitas como verdadeiras sob a autoridade da revelação divina.

5.4.2. A ampla consideração de que todas as proposições assim autenticadas devem ser cridas com confiança as coloca corretamente ao lado de outras crenças importantes que, embora não sejam nem auto-evidentes nem dedutíveis da auto-evidência, são racionalmente fundamentais para uma vida intelectual sólida e completamente apropriadas para instituições sociais públicas como universidades e estados.

5.4.3. Proposições acerca:

a) realização humana na vida eterna;

b) comunidade estabelecida por Jesus para:

               1) transmitir a promessa divina da vida eterna;

               2) ajudar as pessoas a se ajudarem.

5.5. Igreja à continua e transforma a comunidade escolhida para Deus para a               revelação final e definitiva:

5.5.1. Aberta para todos, independente de origem ou status;

5.5.2. Possui sua própria constituição e lei (parcialmente estabelecida por Jesus e parcialmente promulgada sujeita a alteração e revogação por seus líderes atuais);

5.5.3. Possui sua própria missão e jurisdição à sua preocupação é somente servir como um meio para os seres humanos prepararem a si mesmos para a vida eterna.

 

5.6. Existem, pois, associações humanas de dois tipos fundamentais:

                5.6.1. Temporal ou secular à  associações mundanas ou civis,

5.6.2. Associação espiritual (organizada em direção a uma eterna participação na vida não corpórea de Deus): A Igreja, sociedade dos fiéis, a que pertencem todos os cristãos;

5.7. Igreja Católica (universal) é governada pelos sucessores dos apóstolos, a quem Cristo apontou como seus líderes e não tem outro propósito senão a beatitudo perfecta para todas as pessoas.

5.8. A fonte da divisão de responsabilidades (e autoridades) é a sabedoria e a vontade de Deus: potestas (autoridade espiritual) versus autoritas (autoridade secular) (nota 127, p. 323);

5.8.1. A Igreja não tem jurisdição sobre assuntos seculares, exceto na medida em que a escolha de um de seus membros[32], embora em matéria secular, seja seriamente imoral e incompatível com o amor de Deus, ou sem justa causa impeça a missão da Igreja (p. 323);

5.8.2. O Estado e a Lei não podem dirigir o líder da Igreja ou seus membros em suas questões religiosas, salvo quando puder ser violada a paz ou a justiça;

 

5.9. Autoridade da Igreja

5.9.1. Governamental à Legislativa, executiva e judiciária, como em qualquer comunidade completa, cujas forças só se aplicam aos membros da Igreja;

5.9.2. Espiritual (essencialmente não governamental) à própria dos sucessores dos apóstolos no comando da Igreja: identificar e entregar (pela pregação) as verdades de fé e moral, incluindo aquelas que fazem parte da lei natural;

5.9.3. Essas verdades acerca da lei natural são um guia claro para todos quando dadas de modo autoritativo[33] (seria uma espécie de autoridade moral universal, como um órgão científico, cujas avaliações orientam mesmo aqueles que não estão sob a sua jurisdição técnica);   

à A autoridade papal, portanto, pode declarar publicamente que a escolha de um pessoa ou grupo é seriamente ilícita em abstrato (“in type”).   

à Mais: Para Aquino, esse julgamento público poderia ainda ser específico e mesmo particular, identificando como imoral o ato de uma pessoa particular, como um rei ou governante político.

Finnis à Nota 137[34]: Essa dúplice autoridade exprime a substância da noção de “duas espadas” da Igreja, despojada de sua peculiar forma de instanciação na era política de Aquino, que punia as ofensas eclesiásticas de heresia e cisma como crimes seculares, prejudicando:

  1. A natureza (character) da Igreja como uma associação a que se adere por persuasão e não compulsão[35];
  2. A natureza do estado como um corpo com jurisdição compulsória limitada à justiça e à paz;
  3. Direito de cada um a não ser coagido, por outras pessoas ou associações, com relação a quaisquer atos religiosos (cujos limites são os direitos dos cidadão, a justiça e a paz e a moralidade pública).     

5.10. Aquino distingue claramente: 1) Ações eclesiásticas e 2) Consequências constitucionais seculares (pp. 325-326).

5.10.1. A excomunhão de um governante (que só é cabível se ele for membro da Igreja) poderia invalidar a sua autoridade civil se sob e em virtude da constituição da comunidade política do líder[36]. Nesses limites, seria um efeito próprio que não violaria a distinção entre Igreja e Estado. 

5.10.2. Essa distinção aparece menos clara em outros momentos (autoridade da Igreja de restringir líderes                seculares e julgá-los, p. ex.), mas o direito e a responsabilidade da Igreja para ensinar as verdades morais (a serem aplicadas tanto à vida privada quanto a de grupos e associações independentes da Igreja) deriva de:

3 posições centrais na Teoria Política e Social de Aquino

a) revelação divina pode ser vista como verdadeira por “razoes públicas” e, por isso, dá razões públicas para escolhas e ações privadas e públicas;

b) sua transmissão foi confiada por seu divino autor a uma associação não secular e essencialmente não estatal, com sua própria constituição autônoma e governo, tão pública e independente como nenhum estado pode ser;

c)   o assunto central da revelação divina é a completa realização humana atingível por nossa livre cooperação com a sabedoria e a liberalitas de Deus à (...)

 

X.6. Realização completa dos indivíduos em sociedade

(...) e essa realização é radicalmente social.

 

6.1. Mais completa (teológica) explicação de Aquino da realização humana à A expressão definitiva da bondade de Deus na felicidade humana celestial vai incluir também a participação, de corpo e alma, de muitas pessoas humanas, de tal modo que a beatitudo consiste em ver a Deus e amar o próximo[37].

6.2. Até a morte: todos são membros da Igreja peregrina e têm deveres de cooperação amigável com os concidadãos (como se tem com os familiares) à dever de desejar seu bem estar eterno, rezar por cada um e trabalhar para isso como convém a situação de cada um.

6.3. “Cidade Divina”à visão contemplativa e amorosa de Deus à compreensão profundamente humana de Deus e não excluirá o interesse nas pessoas humanas e outras criaturas; ao contrário: a presença de Deus em todo lugar e seu poder omnigovernante será mais perspícuo no (e por meio de um) entendimento das outras pessoas e seu ambiente corporal transfigurado   à grande sociedade celeste, para a qual o Aquino teólogo usa metáforas bíblicas: “Jerusalém Cidade Sagrada”, que verdadeiramente “desce” de Deus para a realidade final da existência humana, governada pelo Senhor, e em que cada cidadão ou membro, embora diferente e individual, goza o status de um rei[38].

6.4. Esse “Reino de Deus”, que é um reino precisamente por causa da indissolúvel união de amor [caritas] entre seus participantes[39], não se distingue da Beatitudo [perfecta] exceto no sentido de que o bem comum do grupo todo é distinguível do bem individual de cada um dos seus membros [não há uma dissolução da personalidade na fruição do todo].

6.5. Além das metáforas politicas, Aquino é claro ao dizer que a virtude moral mais fundamental para viver as verdades reveladas é uma digna e verdadeira Humildade. “é necessário fazer-se como criança para entre no Reino dos Céus”, ou seja, não ter nenhum sentimento de autossuficiência e saber-se fundamentalmente um ser necessitado: “infância espiritual”.

 

[1] O que Finnis (1998) chama de estado e Aquino de civitas ou societas/communitas/civilis/politica é chamado por Maritain (e.g) de o corpo político; o que Finnis (1988) chama de governo e Aquino princeps/principatus, praelatus/praelatio, etc., Maritain chama de o Estado, aquela parte de um corpo político o qual se especializa no interesse do todo, um conjunto de instituições habilitadas a usar a coação, e outros meios deste tipo: Maritain (1951:8 - II). As mesmas distinções vão sendo bem mais delineadas, mas, precisamente, em termos destas distinções, a palavra ‘estado’ é usada em sentidos opostos, cada um enraizado na linguagem comum. (FINNIS, 1998, p.220).

[2] Racionalizar escolhas erradas: dotar a deliberação de uma razoabilidade (e não escolher com base na razão); a escolha, o arbítrio é anterior à razão; ou seja, o mau uso (ou o desuso) da “razão prática” induz a certos comportamentos supostamente científicos, mas que são ideológicos, pois o seu ponto de partida não é a razão, mas o arbítrio. Assim, a ideologia com “manto de ciência” é o arbítrio mascarado de razão. 

[3] Nota 9. “Declaração de Independência dos EUA”: “Quando, no curso dos acontecimentos humanos, se torna necessário a um povo dissolver os laços políticos que o ligavam a outro, e assumir, entre os poderes da Terra, posição igual e separada, a que lhe dão direito as leis da natureza e as do Deus da natureza, o respeito digno para com as opiniões dos homens exige que se declarem as causas que os levam a essa separação”.

[4] Nota 10: ou francamente, como por Nietzsche.

[5] Remete a Demócrito, Epicuro e outros cientistas ou filósofos naturais no séc. IV AC na Grécia.

[6] Move-se da possibilidade para a atualidade dando explicações, e isso se faz pela pesquisa para identificar o P a que é correlato o A como a potencialidade é correlata à atuação, e o X que explica porque houve mudanças de P para A, e o X1 cuja atuação e atividade explicam porque X não meramente poderia, mas verdadeiramente operou nessa situação, e assim vai com explicações cumulativamente ricas

[7] Isto é, a “Realidade”.

[8] É necessário que haja uma causa estável para a existência de um A identificável como “estado” e não como mudança. A ação sincrônica de fatores de mudança sobre uma atualidade (um estado atual) – o X que faz P se transformar em A a cada momento, ou seja, o que explica que o presente seja o resultado de uma contínua atualização de potencialidades  – não pode retroagir ao infinito; quer dizer, tem de existir um ‘fator de mudança” em si mesmo, contínuo, que explique como todos os fatores de mudança podem agir em um determinado momento sem que ele próprio sofra essa mudança (um X0, que garante que X1 haja com X2, X3, etc) à é o “padrão” de mudança instanciado no que Finnis chamou de “vasto estado de coisas”. É a instanciação que indica que há uma estabilidade na dinâmica; ou melhor, que há uma causa permanentemente atual de toda mudança (que pressupõe uma potencialidade e uma atualização); ou seja, se somos capazes de identificar algo como uma sincronia, algo como uma “atualização” instantânea, simultânea de todos os P é porque existe sob a atuação de todos os X, um X fundamental. É necessário que haja algo que sustente os fatores de mudança (a dinâmica, o movimento, o vetor de transformação da realidade) a ponto de garantir que haja um “estado de coisas” tout-court, uma atualidade qualquer, algo que sustente um universo de modificações em um dado momento presente (nota da autora).

[9] [todo X1 remete a um x2, então ele próprio instancia a relação básica de P-A; é necessário haver um X sem qualquer relação com P – para que haja qualquer coisa como uma sincronia, é preciso haver um X que não se refira a um P] (nota da autora).

[10] O existir não é ínsito à sua realidade... mas esse existir é devido a (não é necessário, mas contingente, dependente de outra realidade), sempre remete a uma outra realidade existente (nota da autora).

[11] Nota 30, p. 302: Essência ào que X é; identificada pela resposta “o que é um X?”; Natureza à a essência de X considerada precisamente com relação ao que X pode fazer (em qualquer sentido de ‘fazer’).

[12] Sistemas naturais, lógicos, voluntários e técnicos; i.e., as quatro ordens da realidade são sistêmicas.

[13] “Quarta Via” à Não apenas a ordenação, mas os níveis de excelência da realidade demandam explicação (orderedness). Há, de fato, manifestamente, tal ordem de excelência (nobreza/nobility). Cf. nota a. “[...] A cada nível (na escala de perfeição dos seres, i. e., vida sensível, animal, humana), subindo, há qualitativamente mais atualidade, mais ser, e maior bondade natural (perfeição, excelência, valor); a cada nível, descendo, há menos”. Em nenhuma dessas realidades cognoscíveis pela experiência se pode encontrar uma perfeição com relação a qual não se possa conceber uma melhora. A experiência pode constatar a inerente perfectibilidade dos seres de existência não necessária (criados, decorrentes, contingentes). Ora, se esses seres pudessem extrair de si próprios [ex se ipso] sua atualidade, seu ser e sua bondade, não haveria razão para uma realidade ter mais (ou menos) atualidade, ser ou bondade do que qualquer outra [se o parâmetro de sua atualidade fosse uma isolada autorreferência, não se poderia sequer considerar algo tal como “aperfeiçoamento”; é por isso que para o materialismo, todo ideal de excelência é “ideológico”, porque não encontra fundamento no real, mas no uso arbitrário de forças/poder] (nota da autora).. “Então, a atualidade, ser e valor de cada realidade deve vir – ser explicado por – outra coisa, algo cuja atualidade, ser e bondade inerente (1) é ilimitada (com o resultado da questão de porque esse grau ou perfeição e não aquele não emerge em relação a essa realidade) e 2) é de algum modo, e em vários graus, compartilhado  (participado) por cada realidade menos perfeita precisamente como causado (explicado) por sua mais perfeita realidade, Deus.

[14] Da mesma forma que, se alguém quer provocar algo que acontece naturalmente, deve seguir o que a natureza faz, e, inversamente, se a natureza fosse realizar o que uma técnica humana realiza, ela trabalharia de modo similar a essas técnicas, a inteligência humana que é a fonte criativa das artes e técnicas pega a sua “luz” da inteligência divina que é a fonte criativa de tudo na natureza. [Ora, assim como os propósitos inteligíveis são adotados e postos em prática intencionalmente pelos homens, também a ordem de funcionamento dos sistemas da realidade deve ter sido colocada intencionalmente pelo ser que deu essência e natureza aos sistemas (i.e., o que são e o que fazem] (nota da autora).

[15] “Pois não podemos ter algum entendimento do que um ser é no qual o que ele é inclui que ele é”.

[16] A máxima excelência de qualquer realidade criada (i.e., o homem mais perfeito possível) é imensuravelmente inferior a Deus, e as realidades criadas mais distantes na escala dos seres são mais próximas do que esse ser e Deus. Isso contradiz todo politeísmo, idolatria e gnosticismo, cuja proposta de uma multiplicidade de divindades é incompatível com a radical simplicidade e atualidade de Deus, e, por isso, refletem antes a profusão de naturezas do universo da experiência. O Panteísmo (como todo Politeísmo) propõe que o universo ele mesmo, precisamente por ser informado por inteligibilidade e, portanto, por mind, é divino. Embora não tão tolo quanto o materialismo, é arbitrário e mal orientado (extraviado), pois: a) Pressupõe um subestimação semi-materialista da capacidade intelectual de compreender/alcançar (e projetar) realidades múltiplas e cambiantes (atuais e possíveis) em um simples ato da mente.; b) Atribuem à(s) divindade(s) ficando aquém da perfeição de uma atualidade pura e ilimitada, e imaginam a fraqueza moral de pessoas que os projetam. c) Inconsistentes com a implicação logicamente necessária com os argumentos que justificam a afirmação da existência divina: que a existência (ato puro) é o que o ser divino é. LOGO à Os politeísmos e o Panteísmo são racionalmente inelegíveis porque se extravia exatamente da única forma pela qual se pode fazer afirmações racionais sobre Deus[16]: a remotio (1. Absoluta separação ou transcendência (removed-ness) de Deus; 2. O fato de que a afirmações sobre Deus só podem ser feitas negando, removendo, as imperfeiçoes criaturais).

[17] Mind: não é a a mente cerebral, mas está mais próximo do conceito de substância espiritual inteligente, a razão não corpórea.

[18] O mundo em seus mínimos detalhes e seus sistemas causais/explanatórios, forças fundamentais, e as ordens lógica, moral e técnica.   

[19] Ainda que seu conteúdo seja uma livre escolha, não necessária, e regula as criaturas que estão todas no tempo.

[20] Nota 54: - “Uma vez que a Lei é precisamente um esquema racional e regra para as ações {quaedam ratio et regula operandi}, é apenas apropriado dar lei para aqueles que conhecem a razão de suas ações” (ScG III, I I 4 n. 3 [2878]) e - “Lei deve ser dada àqueles com a habilidade para agir ou não agir; mas essa habilidade pertence apenas a criaturas racionais; então apenas criaturas racionais são sujeitos da Lei” (p. 307)

[21] “Plano” é um termo insatisfatório porque … (nota 57, p. 308).

[22] Na ST “lei divina” são as leis divinamente reveladas nos At e NT. (nota 58, p. 308).

[23] Por isso, é possível falar de uma caritura delas (LNDT), e não do “jusnaturalismo” (nota da autora).

[24] Diferente, embora parecida, é a ato divino criador que é um supremo ato de liberdade: escolha livre em nada necessária e que é impossível de ser melhorada pelo ato divino de criar (ao contrário da realidade criada que sempre pode melhorar, pois não esgota a perfeiçao divina e é constituído de potência e ato): liberalidade divina à pura generosidade [liberalitas], cuja lógica é expressar a plena glória do ser divino ao trazer à existência e manter a existência de seres que, por sua atualidade, sua variedade de tipos e multiplicidade de instanciações  sua inteligibilidade, em alguns casos por sua inteligência e liberdade, e em todos os casos por suas várias perfeições (florescimento) como indivíduo, grupos, espécies e universe, teria uma espécie de semelhança com a bondade divina (pp. 310-311).     

[25] Salmo 4, 6-7: “Quem nos mostrará o bem? A luz da tua face, oh Senhor, está impressa em nós” (cf. nota 79, p. 311).

[26] Possível apenas por ação de Deus após a vida ativa, corporal e secular de cada um terminar na morte.

[27] Querer que é um tipo de amor, de esperança e de fé

[28] Nota 101, p. 317.

[29] Apenas pressupõe que seja uma realidade quando afirma que os desejos naturais não pode ser vãos.

[30] Comunicação de Deus com os homens, de caráter radicalmente social e pública na sua realização, transmissão e no seu relato do ponto e cumprimento de nossa vida como indivíduos e grupos (p. 320).

[31] As pessoas atraídas ao Cristianismo são das mais simples às mais eruditas, sem ameaças ou promessas sedutoras, mas pregando verdades misteriosas e inacessíveis e restringindo os prazeres da carne e ensinando o desligamento das preocupações mundanas como Jesus fez, e em meio a perseguições tirânicas (o que mostra que houve uma livra adesão) (p.320).

[32] Nota 131, p. 323: “Sobre pessoas que não admitidas como seus membros a lei e o governo da Igreja não têm nenhum jurisidição”.

[33] Embora só aqueles que aceitam a revelação divina transmitida pelos Apóstolos aceitará que esses atos de ensinamento garantam a verdade de seu conteúdo e a certeza do julgamento que se segue a eles, ainda que de uma maneira essencialmente diferente da legislativa, pois não fazem o seu conteúdo proposicional verdadeiro.

[34] Cf. Declaração sobre a liberdade de religião, Dignitatis Humanae, do CV II.

[35] Nota 130, p. 323: [As pessoas têm que aceitar a fé na revelação por meio de uma livre persusão] de nenhum modo por compulsão, mas apenas por persuasão.  

[36] A comunidade política aceita livremente a avaliação moral da Igreja como critério autoritativo à é o que hoje, por exemplo, se considera em relação às intituições científicas, técnicas: determinados conceitos abertos que serão definidos por quem se considera ter autoridade em determinado assunto (ex: vida conforme os médicos; pobreza segundo os sociólogos; avaliaçao das contas de acordo com o órgão com competência para tal). Embora não sejam essas insituições a possuir autoridade jurisdicional, a sua avaliação sera determinante para as deliberações governamentais.  

[37] Assim como a separação de Deus e de toda boa pessoa é correlate ao estado eterno daqueles que rejeitam a Deus (condenaçao, danação).

[38] Cf. nota 164: A política [civilitas] da Igreja será aperfeiçoada e não abolida como a política secular.

[39] Cf. nota 168.








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