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TECHNÉ E EPISTEME: A DIMENSÃO EPISTEMOLÓGICA DA CRÍTICA PLATÔNICA À RETÓRICA SOFÍSTICA

Articula-se a crítica ético-política do Protágoras, em que a pedagogia sofística alega poder formar “bons cidadãos”, com a crítica epistemológica delineada no Teeteto, em que as sensações são reduzidas a fontes de opiniões, não de verdadeiro conhecim

 

Resumo publicado na Revista Alter (Boletim de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, ano VII, v.10, p. 9-10, 2008)

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TECHNÉ E EPISTEME: A DIMENSÃO EPISTEMOLÓGICA DA CRÍTICA PLATÔNICA À RETÓRICA SOFÍSTICA

VICTOR SALES PINHEIRO[1]

Resumo:

A crítica platônica aos sofistas se dá em vários níveis, que são estritamente interconectados e articulados entre si. Pretende-se vincular a crítica delimitada no Protágoras, em que o teor é predominantemente ético-político, em que a pedagogia sofística é ferida em sua dignidade de poder formar “bons cidadãos” consoante o exercício da “arte da política” (Prot. 319a), com a crítica epistemológica delineada no Teeteto, em que as sensações são reduzidas a fontes de opiniões, não de verdadeiro conhecimento.

Platão sustenta a sua crítica à educação sofística protagoriana através da delimitação rigorosa que concede ao conceito de “arte”, em sua vinculação inarredável e indissociável à “ciência”. Pela ótica socrática, tratava-se de pseudo-artes, pois baseadas em “ciência da aparência” (Sof. 233c) (falseamento da “verdadeira arte política” (Górg. 521d).

Por meio do fio condutor do conceito de “arte”, este estudo visa relacioná-lo à noção de “ciência”, demonstrando o alcance epistemológico da crítica platônica à retórica sofística, reforçando a inseparabilidade e complementaridade destas dimensões.

Minha hipótese é a da complementaridade da crítica ético-político-pedagógica (tal como se apresenta no Protágoras) e epistemológica (delineada no Teeteto). Portanto, exponho a relação complementar entre essas dimensões críticas, chegando à conclusão da unidade do cometimento platônico nestes diálogos.

Palavras-chave: Platão, retórica, epistemologia.

 

 

Platão põe Sócrates a dialogar com Protágoras o mais célebre e consagrado dos sofistas, a fim de inquirir os fundamentos de sua pedagogia, de sua profissão (Prot. 317b-c)[2]. O sofista orgulha-se vaidosamente por garantir que pode instruir a “virtude política” da “astúcia”, de forma absolutamente indistinta a quem quer que lhe pague (Prot. 319a, 323a).

Protágoras assegura que esta virtude torna o político mais do que apto para dirigir e discorrer sobre os negócios da cidade, assim como capaz de administrar do melhor modo a sua própria casa, nas suas relações familiares (318e- 319a). A virtude da eu)bouli/a seria esta capacidade de julgar bem, esta sensatez de conduzir com prudência o governo da cidade e o juízo no trato pessoal. Quem é dotado desta virtude é capaz de proferir bons conselhos (o prefixo eu denota o benefício, o teor positivo e benfazejo do conselho). Esta é a “arte da política” de Protágoras, que assevera poder formar “bons cidadãos”, habilidosos em ações e discursos na vida pública e privada (Prot. 319a).

Normalmente a palavra grega eubolia é traduzida por “bom conselho”, “boa deliberação”, “prudência” ou “juízo” – sendo esta conotação adequada à virtude imprescindível na “cidade perfeita” da República (IV 428b), em que a eubolia (ser judicioso nas decisões) se apresenta como característica da sabedoria e uma ciência. No entanto, Reale traduz eubolia por “astúcia”, considerando o redimensionamento semântico da “virtude política” que Platão atribui à atividade pedagógica dos sofistas. Ser virtuoso na política, segundo a interpretação platônica dos sofistas, é ser eloqüente e poder, assim, persuadir discursivamente a todos, isto é, dominar a arte da palavra, a retórica.

Esta conotação predominantemente pejorativa que Reale utiliza para traduzir a palavra eubolia advém do forte julgamento platônico à atividade política dos sofistas e a centralidade da utilização dominadora da palavra no contexto da democracia ateniense. Por “astúcia” entendemos muito mais aquela habilidade em enganar, eivada de malícia e sagacidade ardilosa do que prudência e aptidão para proferir bons conselhos, ligados às virtudes da justiça e temperança (Prot. 323a). Para Reale, “a ‘astúcia’ é exatamente a habilidade no falar, sobretudo em público, diante dos tribunais e assembléias, e Protágoras a considera ensinável, justamente mediante a técnica da antilogia e a conseqüente técnica que mostra como fazer prevalecer qualquer ponto de vista sobre o outro”[3]

Protágoras afirmava que “em torno a cada coisa existem dois raciocínios que se contrapõe entre si”[4], portanto, sobre tudo se pode discordar ou divergir a partir do ponto antitético da afirmação inicial; nada é em si verdadeiro, justo ou certo – a respeito de tudo se pode afirmar o contrário, aduzindo razões prós e contras, que se anulam, reciprocamente, sobre para qualquer assunto. Por isso, no Sofista (232a-233d), Platão o define como um contraditor um especialista em antilogias, capaz de ensinar à seus discípulos como discutir sobre absolutamente tudo, sem precisar, porém, conhecer aquilo sobre o que se discute.

 Esta era a base da pedagogia protagoriana: a arte da contradição (232e). Porém como não é possível conhecer inteiramente tudo, de acordo com a ótica platônica, os sofistas só conseguem granjear tanta fama e reconhecimento dos jovens ambiciosos na política, dispostos a pagar enormes quantias pelas suas lições, porque se valem não de “verdadeiro conhecimento”, mas de “conhecimento aparente”, por conseguinte somente “aparentam” ou “parecem” ser sábios universais, capazes de versar sobre tudo, mas sem, de fato, o serem, pois não conhecem aquilo sobre o que falam. 

Evidencia-se, neste momento, o pressuposto epistemológico desta “disposição agônica de luta”[5], deste embate verbal que contrapõe razões opostas, discursos contra discursos, gerando inexoravelmente controvérsias insolúveis (225a).

O subsolo teórico da “técnica erística” é a premissa relativista da indiferença substancial do que se fala, isto é, da consistência ontológica do conteúdo das palavras. Não por outro motivo, Eutidemo, o sofista erista por excelência, garante que Clínias será refutado independentemente do que responder (“Posso de antemão assegurar-te, Sócrates, que, responda o jovem [Clínias] como quiser, vai ser logo refutado, Eutid.275E); pois Protágoras praticava e lecionava que “não se poder dizer nada de falso”, pois não há “em absoluto, opinião falsa” (286c-d).

Se não há consistência ontológica nos objetos dos argumentos, a realidade é um deserto pronto a ser povoado pelo discurso persuasivo, qualquer que ele seja. Sem critérios de estipulação da veracidade ou falsidade, realidade ou aparência, o discurso é a arma mais poderosa, pois determina o que vem a ser o aceito pelas pessoas, gerando consenso político (sempre provisório, pois sustentado somente na sagacidade das palavras) sobre as deliberações não com base na essência, na natureza ou na verdade das coisas, mas na aparência.

Esta ausência de “critérios”, enquanto padrões constantes de julgamento, é a característica geral do movimento sofístico. Guthrie afirma que “em suas conclusões Protágoras e Górgias se encontravam, e se há algo que se possa chamar de visão sofística geral, é a idéia de que não há nenhum ‘critério’”[6]. Ambos partilham a crença na impossibilidade de uma definição imutável das coisas devido ao insuperável relativismo dos valores, advindo do subjetivismo gnosiológico[7]. Ou seja, cada sujeito é o próprio juiz de tudo, “o homem é a medida de todas as coisas" (...) por trazer em si mesmo o critério decisivo de tudo, como ele percebe as coisas, assim acredita que elas sejam, considerando-as verdadeiras para ele e como existentes” (Teet. 178b). Cornford nota precisamente que estipular que o critério seja somente o subjetivo implica abolir todo o critério, pois se há infinitos critérios e todos são igualmente válidos, eles acabam por se anular mutuamente[8].

Deste modo, “tu e eu não podemos, comparando e discutindo nossas experiências, corrigi-las e alcançar o conhecimento de uma realidade ulterior à de ambos, pois não existe essa realidade estável a ser conhecida. De modo semelhante na moral, nenhum apelo a padrões gerais ou princípios gerais é possível, e a única norma só pode ser agir como em qualquer momento ‘pareça’ mais adequado.”[9] A sustentação filosófica do relativismo moral dos sofistas é precisamente o subjetivismo gnosiológico, que assegura que “conhecimento não é mais do que sensação” (Teet. 151e), as coisas são como aparentam ser para cada um, e não há nenhum realidade transcendente e consistente a ser apreendida. Toda percepção se dá com os órgãos sensoriais.

O fundamento da sofística protagoriana é exatamente o “homem-medida”, o indivíduo sendo o critério de absolutamente tudo, pois “as coisas são pra mim conforme me aparecem, como serão para ti segundo te aparecem” (152a). Se diante de um mesmo objeto, dois sujeitos percebem sensorialmente diferentes coisas (152b), resta-lhes persuadir-se um ao outro sobre o que vem a “aparentar” ser a melhor coisa, sem iludir-se de que esta coisa seja, de fato, verdadeira.

Protágoras garante, portanto, transmitir pedagogicamente a virtude política da “astúcia”, mediante a “técnica da antilogia”, que permite fazer com que as coisas “aparentem” ser melhores, ou mais benéficas, do que antes “pareciam” aos sujeitos. “Quanto à sabedoria e ao sábio eu dou nome de sábio ao indivíduo capaz de mudar o aspecto das coisas, fazendo ser e parecer bom para esta ou aquela pessoa o que era ou lhe parecia mau. (Teet.166d ss.) 

A este conceito de sábio, como aquele capaz de mudar as “aparências” das coisas pela persuasão discursiva, Sócrates opõe a “arte da medida” como critério de discernimento e julgamento da realidade, fundada na “ciência” e capaz de escapar das “forças das aparências”, do engodo retórico, que significa, em última instância, livrar-se do engano dos sentidos, reino das “opiniões” ilusórias e não da “ciência verdadeira”.  Aqui Sócrates se separa e distingue radicalmente da sofística: “A arte da medida ou a força da aparência?” (Prot. 356d)

As aparências são ilusórias, porque, segundo Sócrates, se referem aos sentidos. Conforme explica-se no Teeteto (152b-c) as “percepções sensoriais” só podem gerar “opiniões”, “ilusões” jamais “ciência” - são “pensamentos” e “idéias” resultantes das “impressões” advindas dos órgãos dos sentidos. Cornford nota que, na passagem 166e deste diálogo, “‘thinks’ and ‘judges’ here replaces ‘appers’. What is meant is the judgment stating the fact of a sense-perception: ‘This food seems and is to me sour’ (…) Socrates’ earlier expression, ‘what every man believes as the result of perception’ (161D) is restricted to such judgments”[10].

A “percepção sensorial” equivale a “aparência”, isto é, a ilusão; pois “aparecer” é “ser percebido”  (152B-C0)[11]. Os sentidos não podem ser confiáveis, portanto, pois variam constantemente e nos ludibriam, “levando-nos muitas vezes a inverter as relações das coisas, a modificar nossos propósitos e a nos arrependermos da resolução tomada” (Prot.356d).

Diante da instabilidade e inconsistência das aparências dos sentidos, geradores de aparências ilusórias, conseqüência da epistemologia relativista do homem-medida, Sócrates apresenta um outro “critério” de julgamento, um outro metrón, “a arte da medida” fundada na “verdadeira ciência”, não naquele pseudo-conhecimento da falsidade dos sentidos, naquela “ciência da aparência” (Sof. 233c), falseamento da “verdadeira arte política” (Górg. 521d).

Através do aprofundamento da crítica epistemológica, como veremos, Sócrates vai implodindo a coerência interna da sofística, redimensionando o conceito de sábio e sabedoria para um plano que transcendesse o nível meramente “empírico” e “fenomenológico” e galgasse a verdade ontológica; visto que somente no império do “poder das aparências” (Prot. 356d), alicerçada na premissa teórica do subjetivismo relativista (fenomenismo, sensualismo e, mesmo, niilismo[12] – como Górgias pretende teorizar), que a pedagogia sofístico-retórica poderia reinar soberana. Porém Sócrates anuncia a existência da “alma” como fonte primordial do “conhecimento verdadeiro”, refutando o produto do conhecimento sensorial à categoria infamante de “aparência”, resultante somente em “opinião”.

Mesmo que Protágoras não admita a existência de valores morais absolutos, ele não nega a possibilidade de decidir sobre o mais útil, mais conveniente e mais oportuno. Mas não apresenta como “medir” o mais prazeroso e mais nocivo. Sócrates, por sua vez, busca uma forma de assegurar credibilidade a esta atividade política, e o faz através da apresentação da “arte da medida”, um critério de valor que capacite o homem político a distinguir e discernir o prazer maior do menor, através da ciência, apenas antecipando um assunto a ser tratado “mais adiante” (Prot. 357b-c). Importa agora estudar o Górgias, “o indispensável complemento”, “o perfeito irmão gêmeo do Protágoras[13].  

Se a retórica sofística centrada no relativismo de Protágoras é caracterizada primordialmente pela ausência de critérios, como já assinalado, Platão, através da fundamentação epistemológica da techné, estipula um metrón científico, um kritérion de julgamento, o “conhecimento”, para a avaliação das atividades práticas humanas. A fonte deste conhecimento, capaz de conceder sentido e razão à experiência, é a alma, órgão cognitivo superior do homem, apto a compreender o Inteligível. Aqui, descortina-se a grandeza filosófica do horizonte platônico, o prenuncio do Inteligível, o mundo das Formas.

A psiché ganha um sentido radicalmente novo com Sócrates, colhendo os frutos da articulação de seus predecessores e contemporâneos, como Heráclito e Demócrito. Havelock explica essa transformação radical promovida por Sócrates:

Em suma, em vez de significar o espírito ou espectro, ou a respiração ou o sangue humanos, uma coisa desprovida de sentido e de autoconsciência, acabou por significar ‘o espírito que pensa’, isto é, capaz tanto de decisão moral quanto de conhecimento científico, e a sede da responsabilidade moral, algo infinitamente precioso, uma essência única em todo o reino da natureza.[14]

O problema moral, mola propulsora da reflexão platônico-socrática, tange intrinsecamente o epistemológico, que nunca deixa de ecoar ao fundo do questionamento filosófico da moral e da política. Para Cherniss, “a necessidade de um padrão ético absoluto que não dependesse dos fenômenos contraditórios do comportamento convencional, mas que fosse uma medida para as atividades humanas, ao invés de serem medidas por elas” era o escopo primordial da reflexão ética inicial de Platão[15]. A única forma de não sucumbir ao relativismo subjetivista é determinar as diferenças a partir de um padrão (metrón) objetivo e “inderivativo”, a fim de evitar a regressão infinita. Ou seja,

as definições necessárias para uma ética normativa só são possíveis se assumirmos que existem, independentes dos fenômenos, objetos substantivos dessas definições, os quais sozinhos, são a fonte dos valores ligados à existência fenomênica. (...) E, de fato, uma teoria ética prática e consistente depende de uma epistemologia adequada...[16]

Platão não conseguiria jamais refutar o relativismo pragmático de Protágoras, afincado em seu sensualismo subjetivista, sem sobrepor ontologicamente a “alma” ao corpo (465d) [17]. Protágoras considerava que a alma não fosse nada além de sensação[18], mas, para Platão, a “alma” era a sede do pensamento, o intelecto, que é precisamente o que concede razão, sentido e determinação à homogeneidade ilimitada e indiferenciada das experiências empíricas[19]. A experiência, carente de nous não “pensa”, só “tenta”.[20] O lógos tem compromisso intelectivo com a “natureza” e a “causa” de tudo o que existe, o que é,  sobre o que é falado. Ele concede à techné política a compreensão do que se fala, de onde se parte para onde se vai, pois ele conhece a ordem de determinação das coisas[21]. (Górg. 465a)

O que garante a distinguibilidade do verdadeiro e do falso, da techné política da retórica é o discernimento da alma. Somente assim se pode “decidir entre o verdadeiro e o falso” (Teet. 150b). O critério de julgamento do corpo é somente o prazer e o desprazer, gerando a inconsistência flutuante do heraclitismo protagoriano, onde “nada é ou existe, tudo devém” (Górg. 465d; Teet. 152e)[22]. Isto se dá porque o corpo, tal como as crianças e os ignorantes, não possui pensamento, portanto é incapaz de discernir a genuína te/xnh da “bajulação”.

Desta forma, “salvar os fenômenos da intelecção e da sensação é a tarefa básica da epistemologia (...) Em suma, o argumento gira em torno da determinação da intelecção como uma atividade diferente da sensação e da opinião.”[23] E no Teeteto, Platão diferencia com precisão “opinião” de “conhecimento”, e atribui a “alma” a capacidade de “discernir a verdade” e relacionar as impressões captadas pelo corpo com a “essência”. (Teet. 186d)

Eis o eixo gravitacional do pêndulo incessante da dinâmica filosófica de Platão: da psiquê à episteme, da episteme à téchne política, da téchne política à saúde da psiquê[24]. O objetivo primordial deste estudo foi mostrar como se cruzam e relacionam estas dimensões críticas à sofística (a pedagógica, a retórica e a epistemológica), introduzindo os primeiros delineamentos da filosofia platônica, surgida do discernimento comparativo e confrontativo com sua alteridade sofística.

 

 

 


[1] Mestrando em filosofia antiga sob a orientação da professora Maura Iglésias na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. Área de Conhecimento: História da Filosofia.

[2] Faz-se necessário ressaltar que este estudo concentra-se na crítica de Platão aos sofistas, a partir de sua própria projeção e criação literária. Os seus opositores desempenham, portanto, papel constitutivo na economia dos diálogos, pela alteridade que permite a dialética. Na presente reflexão não se adentra na problemática da autenticidade do relato platônico sobre os sofistas, assim como não se desprezou outras fontes para além dos diálogos de Platão. Cf.  SCHROEDER, W. Moralischer Nihilismus. Radikale moralkritik von den sophisten bis Niezstche. Stuttgart: Reclam, 2005. p. 167. Cf. também MARQUES, M. P. O Sofista: uma fabricação platônica? In Kriterion. N° 102 (Dez/2000). Belo Horizonte: Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2000, pp. 66-88.

[3] REALE, G. História da Filosofia Antiga. vol. 1: Das origens a Sócrates. Trad. M. Perine. São Paulo: Loyola, 1993. pg. 204.

[4] Diógenes Laércio, IX, 51. Ibidem, 202.

[5] “O núcleo desta caracterização da técnica do sofista enquanto luta é o ágon, um dos temas centrais na cultura grega. Pode-se constatar a presença do ágon em tantos âmbitos da sociedade e domínios de atividades que se pode falar no caráter agonístico da sociedade grega antiga como um todo. (...) O método de discussão através da troca de questões e respostas, na medida em que implica levar um dos interlocutores à contradição, seria uma espécie de troca agonística, no sentido de que pode facilmente tornar-se uma luta de argumentos. Seria o combate erístico tipicamente praticado pelos sofistas.” MARQUES, M. P. Platão, pensador da diferença. Uma leitura do Sofista. Minas Gerais: Editora UFMG, 2006. pg. 98.   

[6] GUTHRIE, W. Os sofistas. Trad. J. Costa. São Paulo: Paulus, 1995. pg. 184, 237

[7] Relativismo, subjetivismo, gnosiologia, ceticismo e niilismo são expressões filosóficas certamente não cunhadas na Grécia Antiga. Valho-me delas a fim de reforçar minha argumentação, sustentado nos seguintes autores: Zeller refere-se a gnosiologia sofística e erística como subjetivismo, relativismo e ceticismo. no cap. 4 da segunda parte de seu livro ZELLER, E. Sócrates y los sofistas. Trad. J. Armengol. Buenos Aires: Editorial Nova, 1955. pp. 61-72. Reale também utiliza a expressão relativismo gnosiológico, mas adverte que “Protágoras não deve ter desenvolvido uma doutrina gnosiológica de modo sistemático, ou seja, uma doutrina geral do conhecimento (...) deve ter estabelecido o seu princípio de modo empírico, generalizando a constatação das opostas avaliações que os homens dão as coisas, e não no quadro de um estudo sistemático da natureza do conhecimento” In REALE, G. História da Filosofia Antiga. vol. 1: Das origens a Sócrates. Trad. M. Perine. São Paulo: Loyola, 1993. pp. 201-204. Cherniss, na mesma linha de raciocínio, argumenta que o “relativismo pragmático da ética de Protágoras era, afinal, um resultado necessário de seu realismo subjetivo...” In CHERNISS, H.F. A economia filosófica da teoria da idéias. Trad. Irley Fernandes Franco. In O que nos faz pensar. Rio de Janeiro: PUC-RIO, janeiro de 1990, n° 2, pp. 109-118. p. 112. Esta relação entre subjetividade e relatividade é igualmente enfatizada por GUTHRIE, W. Os sofistas. Trad. J. Costa. São Paulo: Paulus, 1995. 

[8] Cf. pgs. 29-41. CORNFORD, F.M. Plato´s theory of knowledge. The Theaetetus and the Sophist. Nova Iorque: Dover, 2003.

[9]GUTHRIE, W. Ibid. pg. 184.

[10] CORNFORD, F.M. Plato´s theory of knowledge. The Theaetetus and the Sophist. Nova Iorque: Dover, 2003. pg. 71. A tradução francesa de M. Narcy precisou melhor esta vinculação íntima que Sócrates atribui à “opinião” e “sensação”: “...pour chacun doit être vraie l´opnion qu´il conçoit du fait de la sensation” PLATÓN. Théétète. Traduction et présentation par M. Narcy. Paris: GF Flammarion, 1995. pg.178

[11] Assim o traduziu Narcy, privilegiando a expressão « ter sensação » “Et ce ‘il apparaît’ se confond bien avec en avoir la sensation ?” Ibid. 155. Cf. KERFERD, G.B. O Movimento Sofístico. Trad. M. Oliva. São Paulo: Loyola, 2003. pg. 150.

[12] Utilizo a expressão niilismo seguindo Reale, consoante a interpretação de Sexto empírico. Deve-se atentar ao fato que, ao valer-se da terminologia moderna, através de palavras como fenomenológico, pragmático e utilitário, pode-se distorcer o sentido original do pensamento grego, devido a carga semântica específica da modernidade filosófica. Com o decorrer da argumentação busco elucidar o emprego de tais termos. Cf. REALE, G. História da Filosofia Antiga. vol. 1: Das origens a Sócrates. Trad. M. Perine. São Paulo: Loyola, 1993. pp. 210-220. 

[13] JAEGER, W. Paidéa. A formação do Homem Grego. Trad. A. Pereira. São Paulo: Martins Fontes, 2003. pg 647

[14] Cf. HAVELOCH, E. Prefácio a Platão. Trad. E. Dobránzsky. Campinas: Papirus, 1996. pp. 213-214. 

[15] Cf. 111. CHERNISS, H.F. A economia filosófica da teoria da idéias. Trad. Irley Fernandes Franco. In O que nos faz pensar. Rio de Janeiro: PUC-RIO, janeiro de 1990, n° 2, pp. 109-118.

[16]Ibidem.

[17] “Platão desarma a perspectiva pragmática forte do sofista, apontando para a articulação entre suas vertentes ético-política e lógico-epistemológica, fazendo crítica tanto da sua incapacidade de discernimento dos valores como de sua pretensão implícita na ciência onipotente. A circunscrição do humano à sua própria medida, pensada estritamente em termos de sensação e de alteração das disposições pela palavra, sugere, à primeira vista,um tipo de saber menos pretensioso, mais realista porque relativo, mais concreto porque tangível. Mas o que a crítica platônica revela, ao contrário, é que este aparente realismo é fonte de servidão e de diminuição das possibilidades humanas. A posição de uma medida supra humana tem o efeito, inesperado para nós, de viabilizar conhecimento mais amplo e politicamente superior e de redimensionar o humano para além de seus limites circunstanciais, exigindo dele e vislumbrando para ele sua transformação radical e eventual auto-superação. (...) A tese forte do pragmatismo leva à unidimensionalidade servil, limitadora, por oposição à tese também forte do imbricamento entre teoria e prática, que recupera a pluralidade,a pluri-dimensionalidade do real e do humano, propiciando-lhe uma dinâmica de transformação efetiva.” MARQUES, M. P. O Sofista: uma fabricação platônica? In Kriterion. N° 102 (Dez/2000). Belo Horizonte: Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2000, pp. 66-88. Cf. pp. 80-81.

[18] Diógenes Laércio, IX, 15. REALE, G. História da Filosofia Antiga. vol. 1: Das origens a Sócrates. Trad. M. Perine. São Paulo: Loyola, 1993.

[19] REALE, G. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. Trad. M Perine. São Paulo: Paulus, 2002.

[20] A articulação socrática se dá com base em Anaxágoras, que, em linhas sumárias, atribuía ao “pensamento” (nou=j) a capacidade de inteligir, julgar, discernir, e diferenciar a heterogeneidade indistinta das coisas. Cf. ANAXÁGORAS. Fragmentos. Trad. Maria C.M. Cavalcante. In: PESSANHA, J. A. M. (org.). Os pré-socráticos. São Paulo: Abril Cultural [Coleção Os Pensadores], 1979, pp. 263-264.

[21] ARAÚJO, Carolina de M. B. Da arte e do acaso: a experiência segundo Polo de Agrigento. In Kriterion. N° 102 (Dez/2000). Belo Horizonte: Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2000, pp. 44-65. Cf. p. 60

[22] “Brutale et simple em apparence, l´identification de la science à la sensation suppose ou entraîne toute uune philosophie, très ondoyante et très nuancée. (...) c´est dire que rien n´existe par soi, que rien n´existe en soi, qu´en aucun moment il n´y a une existence, mais, à tout moment, un devenir : en ce que disons ‘être’, il n´y a que confluent passager de toutes ces translations et ces mobilités. ” DIÈS, A. Autour de Platon. Essai de critique et d´histoire. Paris : Les Belles Lettres, 1972. pp. 454-455.  

[23] Cf. 113. CHERNISS, H.F. A economia filosófica da teoria da idéias. Trad. Irley Fernandes Franco. In O que nos faz pensar. Rio de Janeiro: PUC-RIO, janeiro de 1990. n° 2. pp. 109-118.

[24] Sobre o paralelo entre arte política e medicina ver JAEGER, W. Paidéa. A formação do Homem Grego. Trad. A. Pereira. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 1027-1059. Cf. também REALE, G. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. Trad. M Perine. São Paulo: Paulus, 2002.








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